SOCIOLOGÍA

 sociologos

 Miguel A. Montes

Agosto, 1991.

El presente trabajo es una detallada exposición  general, punto por punto, de la sociología de Durkheim y Weber a partir del trabajo de Giddens “El capitalismo y la moderna teoría social”. Este trabajo esta dividido en tres partes expositivas de las teorías de Marx, Durkheim y Weber, y una ultima parte reflexiva del propio autor acerca de los tres pensadores y las condiciones reales y concretas en que se desarrollaron sus teorías sociales y sus posiciones políticas.

El trabajo que yo realizo es la de plantear punto por punto y resumidamente las teorías de Durkheim y Weber, pero no lo hago solamente como una repetición mecánica de las conclusiones y opiniones del autor, de Giddens. Sino que punto por punto y paralelamente a los presupuestos teóricos de Durkheim y Weber, desarrollo una opinión particular sobre dichas teorías, comparándolas con la teoría marxista, llegando a conclusiones particulares y recurriendo las más de las veces a textos marxistas conocidos. Con lo que el presente trabajo, es además una exposición global de la teoría marxista partiendo de los problemas teóricos que Durkheim y Weber plantean; es decir, que hago a la inversa lo mismo que ellos hicieron con Marx: desarrollar, matizar y refutar los temas planteados por Weber y Durkheim.

Por lo cual he considerado exponer muy de pasada la teoría de Marx, ya conocida y sintetizada en el libro por Giddens.

He expuesto aparte un tema que viene recogido en varios capítulos del libro, en la primera, tercera y cuarta parte; el tema de la burocracia, confrontando las dos posiciones mas desarrolladas en este punto: la marxista y la weberiana.

 

INTRODUCCION:

En su trabajo “El capitalismo y la moderna teoría social”, Giddens distingue a tres pensadores, que dada la amplitud de sus teorías sistematizadas y su influencia social y política en los siglos XIX y XX, destacan sobre todos los demás pensadores en el terreno de la construcción de una ciencia para el análisis e interpretación social, a cerca de: los actos del individuo, la influencia y determinación de la sociedad en dichos actos y viceversa, y las relaciones sociales (sean morales, económicas o interindividuales) enmarcadas en el desarrollo social y en el acontecer histórico, etc. Estos tres pensadores son Marx, Durkheim y Weber. Los cuales expresan el flujo de todo un periodo histórico de transición de la llamada Edad Media a la Edad Moderna (transición del feudalismo al capitalismo), en la etapa inicial de la constitución victoriosa de la sociedad capitalista en Europa.

Esta etapa histórica encierra en sí la decadencia y el entierro de los vestigios feudales en las relaciones sociales, el surgimiento y su progresiva hegemonía de relaciones sociales capitalistas, las cuales pasan a expresar la nueva constitución economico-politica mundial de entrelazamiento y superación de barreras y aislamientos, que dominaban el la época del feudalismo y el periodo de absolutismo monárquico.

La nueva sociedad moderna producto de esta tendencia histórica de sustitución de un régimen social con su ordenamiento político y sistema económico-concreto (formación social), por otro, supone a nivel teórico y político la oportunidad de plantearse la intervención y el análisis social, dada las posibilidades abiertas por la nueva sociedad capitalista la cual libera todo tipo de restricciones estamentales, pasando así a segundo término el dominio de lo extraeconómico en el desarrollo de la sociedad; y a primer termino el elemento económico a través de las nuevas relaciones de producción capitalistas.

Las diferencias entre los tres pensadores es grande y hasta abismal, aunque encierran en si la expresión de dos respuestas, producto de las dos tendencias que se dan en el desarrollo de la sociedad capitalista. Durkheim y Weber, a pesar de sus diferencias analíticas y teóricas expresan la ideología e intereses de la burguesía liberal demarcándose del conservadurismo reaccionario de la gran burguesía y la aristocracia, por un lado; y de la ideología e intereses socialistas de la nueva clase ascendente: el proletariado, por otro.

El interés de Durkheim es la configuración de un modelo de Estado que superando las diferencias de clase a través de la solidaridad social orgánica (configurado en grupos profesionales que enlacen al individuo con la sociedad y el Estado), base su status y pervivencia en la unión moral de los individuos a todos los niveles, superando divisiones clasistas e intereses del individualismo egoísta (utilitarismo).

El interés de Weber es la configuración de un Estado burocrático controlado a través de formas democráticas, las cuales potencien el carisma de dirigentes políticos que en épocas de burocratización excesiva vienen a imprimir un dinamismo nuevo en la vida social y el acontecer político, a través de su decisión e influencia.

Tanto para Weber como para Durkheim el Estado burgués y el capitalismo como sistema es el punto álgido del desarrollo histórico.

La otra respuesta es la de Marx, producto de la tendencia de la sociedad fabril y el proletariado. Marx plantea la lucha de clases como primer termino del análisis e 1investigacion social, la cual, además de ser un elemento transitorio en la historia, en el capitalismo encuentra el sujeto-objeto revolucionario de su superación: el alto desarrollo de las fuerzas productivas y el surgimiento de una clase-mercancía generadora de plusvalor durante el consumo productivo,  económicamente dependiente, la cual, dada su situación objetiva, superara el capitalismo a través de la liberación de los elementos de la nueva sociedad socialista, rebasando la existencia de las clases y sus luchas.

REFLEXION ACERCA DE MARX

Marx encierra toda la conclusión de la etapa del pensamiento europeo de finales del S.XVIII y principios del S.XIX:

·    La economía política inglesa (A. Smith y Ricardo)

·    El socialismo utópico (Saint-Simón, Fourier, Owen…)

·    La filosofía hegeliana y el materialismo feuerbachiano.

Digamos que los dos primeros presupuestos son la materia prima teórica de Marx y el tercero (la dialéctica y el materialismo) el instrumento de producción, que dan a luz al surgimiento y desarrollo de la teoría marxista.

Marx no reproduce miméticamente ni desarrolla estos presupuestos, sino que los transforma. De la economía política burguesa (teoría del valor) desarrolla la teoría de la plusvalía y la reproducción del capital, en el régimen de producción capitalista. Del socialismo utópico, recoge las aspiraciones ilusorias de un nuevo orden social socialista y la critica a los males del capitalismo, para desarrollar su teoría de la lucha de clases en el capitalismo (que otorga al proletariado el papel de sujeto-objeto revolucionario), como etapa de transito a la dictadura de proletariado que es el medio de superación de la sociedad capitalista y construcción de la sociedad socialista. De la filosofía hegeliana destruye su envoltura mística e idealista (sistema filosófico) y recoge su núcleo racional, el método dialectico invirtiendo el contenido de la dialéctica otorgándole un sentido materialista y revolucionario. Mientras para Hegel la dialéctica de los principios internos de la sociedad, es la dialéctica de la Idea absoluta que transforma la naturaleza y la sociedad (Hegel explica la vida material, la historia de la sociedad y los pueblos a través de la dialéctica de la conciencia, de la ideología) Para Marx, es la vida material de los hombres la que explica su historia, no su conciencia o ideología, sino el fenómeno de su vida material.

A través de la dialéctica (lucha y unidad de contrarios, interrelación de fenómenos), Marx rompe con el materialismo mecanicista, metafísico y contemplativo de la Ilustración francesa, y del propio Feuerbach: “El defecto fundamental de todo materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach-, es que solo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, como practica, no de un modo subjetivo…La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación y de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado…La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana solo puede concebirse y entenderse racionalmente como practica revolucionaria” (Tesis sobre Feuerbach, Marx).

La sociología marxista se nos sitúa pues, como un medio de interpretación (entendimiento) de la realidad social y sus elementos, y de intervención y transformación de la sociedad en base a tendencias históricas posibles. Para Marx la función del sociólogo no es la de sugerir un comportamiento acrítico, superficial y esquematizador de la realidad, con lo cual se paralizaría toda intervención consciente y organizada del genero humano.

A veces se ha acusado a Marx de un determinismo mecánico, confundiendo a este y a Engels con la ortodoxia socialdemócrata de la II Internacional. La verdad no puede ser mas justa. Para Marx es lo económico (fuerzas productivas y relaciones de producción), el hilo fundamental del desarrollo histórico, la determinación en última instancia del desarrollo social e histórico; con ello no excluye a los otros factores superestructurales (ideológicos, religiosos, políticos, filosóficos…) que intervienen en el desarrollo social, sino que los concibe como un todo entrelazado donde existe una dependencia mutua de acciones y reacciones entre ellos y lo económico. Todos estos factores intervienen dentro de una totalidad social históricamente determinada y concreta, que es lo que expresa el concepto marxista de formación social. Es decir, dentro de una conexión permanente de todos los factores, por lo tanto no aislados, que intervienen en el todo social con la determinación en última instancia de lo económico (modo de producción dominante) y la sobredeterminación del resto de los factores. Para Marx el desarrollo histórico no es un cumulo de factores que intervienen cada uno por su lado hasta que llega un momento en que coinciden casualmente entre sí para formar un fenómeno social. Según Marx, la historia y la sociedad tiene su lógica genético-estructural en su desarrollo dinámico. Y la ciencia social debe de descubrir en lo concreto (formación social) y en lo abstracto (modo de producción) la dinámica del movimiento social e histórico. Para Marx lo económico no es la única causa ni lo único activo y todo lo demás efecto puramente pasivos, esta concepción no es marxista.

Coincido con Giddens cuando este plantea que la critica a Bernstein realizada por la ortodoxia del SPD se hizo a costa de reforzar la tendencia interna del partido hacia un materialismo mecanicista, que vino a parar a ese materialismo pasivo y contemplativo, que Marx ya criticara en las 11 tesis sobre Feuerbach. Por otro lado no estoy de acuerdo con Giddens cuando identifica la obra de Engels: “Anti-Duhring”, como una exposición del materialismo vulgar y mecanicista. Engels plantea dos cuestiones, una un materialismo dialectico, es decir, no mecánico y evolutivo en lo social, sino contradictorio y unitario, con una concatenación de fenómenos que intervienen y forman el entramado social e histórico (economía, lucha de clases, religión, moral, derecho, etc.), esto supone una ruptura con el materialismo metafísico de la ilustración francesa del S.XVIII, que inducia a posiciones idealistas y dualistas en la interpretación social e histórica. Engels nos muestra que los fundamentos económicos, filosóficos, sociales y políticos se conjugan para mostrarnos un cuadro histórico en el que el transito surge correspondiendo a una ley dialéctica, no como un accidente casual o como una etapa mecánica y repetitiva del desarrollo social. Y dos, Engels no rompe con la dinámica objeto-sujeto sino que estimula a que las ideas no son un mero reflejo pasivo de la realidad.

Durkheim                              

1.Punto de partida

2.Division del trabajo

3.Solidaridad organica

4.Individualismo y anomia

5.Suicidio

6.Exterioridad y coercion

7.Socialismo

8.El Estado

9.Democracia y grupos profesionales

10.La religion y la disciplina moral

11.Conclusión

 

Weber

1.Los origenes del espiritu capitalista

2.Metodologia weberiana

3.Conceptos fundamentales de la sociologia weberiana

4.Las relaciones sociales y la orientacion del proceder social

5.Legitimidad, dominacion y autoridad

6.El influjo de las relacciones de mercado: clases y estamentos

7.Religion y magia

Giddens

1.  El influjo de Marx

1-1.Alemania

1-2.Weber-Marx

1-3.Francia

1-4.Durkheim-Marx

Burocracia

1.Marx-Weber

 

BIBLIOGRAFIA

Durkheim

1-El capitalismo y la moderna teoría social /A. Giddens, Ed. Labor. Barcelona, 3ª Edición. 1988.

2-Marcuse y el freudomarxismo, materialismo dialectico y psicoanálisis./G. Mocquard, W. Reich, B. Mulddworf, H.Sella. Ed. Roca, 1973. Mexico

3-Ludwing Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana/ F.Engels, Ed. La Rosa Blindada. Buenos Aires. 1975

4-Los conceptos elementales del materialismo histórico/ Marta Harnecker, Ed. S.XXI. México. 6ª Edicion, 1972.

5-Anti-Duhring /F.Engels, Ed. R. Torres. Barcelona. 1976.

6-Manuscritos. Economía y Filosofía/C. Marx, Ed. Júcar. Madrid, 1983.

Weber

1-El capitalismo y la moderna teoría social/ A.Giddens, Ed. Labor. Barcelona, 3ª Edición. 1988.

2-Obras /Aníbal Ponce, Ed. Casa de las Américas. Cuba, 1975.

3-Fetichismo y sociedad /J-M. Vincent, Ed. Era. México, 1977.

4-Los conceptos elementales del materialismo histórico/Marta Harnecker, Ed. S.XXI. México, 6ª Edición. 1972.

5-El materialismo histórico según los grandes marxistas./A. Labriola, F. Engels, P. Lafargue, Kautsky, Lenin. Ed. Roca, México. 1973.

6-Tematica del marxismo. Tomo III /E. Castells, J.M. Bermudo. Ed. Cinc d’oros, Barcelona. 1ª Edición, 1979.

7-Poder político y clases sociales en el Estado capitalista/ Nicos Poulantzas, Ed. Siglo XXI, 4ª Edición, 1972.

8-Para una critica de la practica teórica./ L.Althusser, Ed. S.XXI. España, 2ª Edicion. 1974.

9-El 18 Brumario de Luis Bonaparte./ C.Marx, Ed. Sarpe. Madrid, 1985.

10-El concepto de clase social/ Raúl García Duran, Ed. Avance. Barcelona, 1975.

11-Las fuentes de la religión desde una crítica marxista/ V.Chertijin, Ed. Júcar. Madrid, 1ª Edición. 1983.

12-Marxismo y Religión/ Otto Maduro. Monte Ávila Editores. Caracas, 1977.

Giddens

1-El capitalismo y la moderna teoría social/A.Giddens, Ed. Labor. Barcelona, 3ª Edición. 1988.

2-Los conceptos elementales del materialismo histórico./Marta Harnecker, Ed. S. XXI. México. 6ª Edición, 1972.

3-El concepto de clase social./ Raúl García Duran, Ed. Avance. Barcelona, 1975.

4-Tematica del marxismo, Tomo III/J.M.Bermudo, E.Castells. Ed. Cinc d, oros, Barcelona. 1ª Edición, 1979.

5-La teoría de la revolución en el joven Marx/. Michael Lowy, Ed. S.XXI. México. 3ª Edición. 1973.

Burocracia

1-El capitalismo y la moderna teoría social./A.Giddens, Ed. Labor. Barcelona, 3ª Edición. 1988.

2-Los conceptos elementales del materialismo histórico./Marta Harnecker, Ed. S. XXI. México. 6ª Edición, 1972.

3-Fetichismo y sociedad /J.M. Vincent, Ed. Era. México, 1977.

4-Tematica del marxismo, Tomo I/ Juan del Turia Ed. Cinc d,oros, Barcelona. 1ª Edición, 1979.

DURKHEIM

1. Punto de partida

Durkheim parte de los escritos de Saint-Simón y Compte acerca de la decadencia del feudalismo y el surgimiento de la nueva sociedad. A parte también Durkheim se hizo sentir huella por las teorías del organicismo biológico: “La idea de que la sociedad forma una unidad integrada, comparable de algún modo con la de un organismo viviente” (Giddens), siendo la idea de las leyes que rigen el funcionamiento y la evolución de los animales una premisa para proporcionar un modelo sobre el cual pueda estructurarse una ciencia social. Coincidiendo con Schaffle en la comparación de las varias partes de la sociedad con los órganos y tejidos del cuerpo, de cara a facilitar el análisis sociológico, reconociendo la diferencia existente entre la vida del organismo y la de la sociedad. La primera se rige mecánicamente y la segunda está unida “no por una relación material sino por los vínculos de las ideas” (Schaffle). “La sociedad no es simplemente un agregado de individuos, sino que es un ser que ha existido antes de los que hoy la integran, y que los sobrevivirá; que ejerce sobre ellos mas influencia que la que recibe de ellos, y que tiene su propia vida, conciencia, destino e intereses”.

Según Schaffle los ideales y sentimientos constituyen una herencia cultural y son impersonales, de aquí parte Durkheim de la idea de la “consciencia colectiva” como una propiedad de la sociedad y distinta de la conciencia individual, suponiendo así que la sociedad es una unidad que no puede deducirse de sus miembros individuales, de que estos están organizados socialmente de una manera determinada y de que tal organización tiene sus determinadas características y propiedades morales, que son producto de las necesidades colectivas. De ello se entiende que  “No hay sociedad… donde las relaciones económicas no están sujetas a una reglamentación de leyes y costumbres” (Giddens).

Para Durkheim “un contrato no se basta a si mismo”. Es necesaria la existencia de unas normas sociales morales como marco dentro del cual se realicen los contratos, sino sería un caos en el mundo económico. “…se llegaría a un concepto completamente falso del desarrollo económico si se olvidaran las causas morales que lo influyeron”.

Por otro lado Wundt, según Durkheim, ha mostrado que las religiones primitivas contienen un ideal colectivo como efecto de refrenar el egoísmo y potenciar el altruismo, siendo el ideal una naturaleza innata del hombre, una atracción positiva sujeto a unas reglas morales que tienen los caracteres de obligación y coacción, “puesto que el seguimiento de los fines morales no se funda siempre inevitablemente en el atractivo de los ideales. Ambos aspectos de la regla moral son esenciales para su funcionamiento”. (Giddens).

A todo lo expuesto hay que decir que Durkheim parte de unas fuentes y unos métodos mecanicistas, metafísicos, idealistas y de dualismo histórico, como mas adelante veremos en la exposición de su teoría. Es dualista e idealista al considerar a la economía como una determinación de las costumbres y las reglas morales de la época, considerando a la moral como aspecto determinante de la economía e independiente de ella. Es mecanicista al considerar a las reglas morales como la propiedad y el producto de la organización del todo social (como si de un vulgar objeto mecánico se tratara) teniendo como base la apremiación de las necesidades colectivas de la sociedad. Todos sabemos que las contradicciones sociales existentes en toda organización social (excluyendo la sociedad primitiva) no son sinónimas de “necesidades colectivas” en cuanto a las reglas morales, pues las contradicciones hacen emerger varias necesidades divergentes y contradictorias, y por lo tanto varios tipos de moral. Es metafísico al no considerar la interconexión  de los fenómenos entre ellos la propia moral en relación con todos los elementos de la sociedad, dándole al hombre una propiedad innata: los ideales, por encima de lo social, dependiente de unas reglas morales e independiente de las relaciones económicas. Cuando es precisamente la evolución de las relaciones económicas producto del proceso de las relaciones sociales y sus contradicciones, la que acarrea las revoluciones jurídicas y morales. Esto no lo puede comprender Durkheim, que aunque afirma la interacción de los fenómenos se habitúa a analizarlos uno independientemente de otros. En toda su exposición no hay una clara referencia en conexión con el desarrollo económico, todo gira en torno a la moral ya sea de “solidaridad mecánica” o de “solidaridad orgánica” según sea el tipo de sociedad mas o menos desarrollada económicamente en el sentido de una división del trabajo en base a aptitudes individuales innatas. En este sentido podemos calificar el análisis de Durkheim de positivista, donde la sociedad ejerce una presión moral sobre el individuo, haciendo que las normas de conducta social sean imperativas.

      

2.División del trabajo

Las nociones de la sociología de Durkheim las encontramos en su obra “La división del trabajo”.

Compte considera que el consenso moral es un valor de perpetuación del orden social, Durkheim considera esto propio para las sociedades de tipo tradicional. Para el, en la sociedad compleja moderna es menos importante las creencias morales, y es fundamental la división del trabajo. Hace depender las decisiones de los individuos no de los ideales y consensos morales, ya sean tradicionales o utilitaristas sino que estos últimos son producto del desarrollo de la decisión del trabajo y este es el principal apoyo moral en el que descansan. Posición claramente idealista, al considerar Durkheim el desarrollo de la división del trabajo como producto del intelecto humano (decisión del trabajo) y no del desarrollo de las fuerzas productivas que generan la división del trabajo.

Durkheim pretende hacer “ciencia de la moral”: características de la naturaleza humana, psicología, ética, moral…etc, partiendo del desarrollo de estas dentro y no fuera de la sociedad correspondiente con su época y lugar, observando, clasificando y describiéndola, y analizar como el cambio de la sociedad transforma el carácter de las normas. Esto Durkheim lo hace a través de considerar el cambio de la sociedad producto del desarrollo de la división del trabajo, excluyendo aspectos ideológicos y políticos de relaciones entre las clases y su confrontación, los cuales no son aspectos morales ni abstractos inherentes a la naturaleza humana, sino expresión empírica de la dinámica social y productiva bajo su carácter explotador, que en las sociedades de clase llegan a expresarse en normas jurídicas, reglamentaciones morales y éticas correspondientes a la situación y grado de dominio de la clase explotadora en relación con la clase explotada. Durkheim cae en un análisis metafísico y mecanicista al eludir esta cuestión social, económica y política, y al considerar el aspecto de la división del trabajo (bajo forma idealista) como el único aspecto que determina los cambios sociales y relaciones morales entre los individuos.

El consenso moral alcanzado depende más de la superestructura social alcanzada en lo político, que expresa la capacidad de influencia y dominio ideológico-político de la clase dominante por un lado, y la capacidad de respuesta social y político-ideológica de la clase dominada. De ello se desprende una determinada correlación de fuerzas entre explotados y explotadores, estando esta cuestión determinada en última instancia en sus resultados políticos y sociales, por la estructura económica donde la división del trabajo no es mas que un producto del grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas encajadas en las relaciones de producción correspondientes y concretas.

Durkheim plantea que el crecimiento de la división del trabajo da lugar a la especialización profesional y distintas capacidades intelectuales, productivas y actitudes. Durkheim considera que ello constituye el canon específico para cada grupo específico, en la que no participa todo el mundo de la sociedad, expandiéndose así en las sociedades modernas contemporáneas el individualismo, el ensalzamiento del individuo, donde las especializaciones son producto de capacidades individuales privilegio de unos pocos.

La división del trabajo existe en toda la historia humana, donde en los tipos de sociedad tradicional aparecen bajo forma rudimentaria (división sexista), un alto grado de la especialización en la división del trabajo es consecuencia de la producción industrial moderna, según Durkheim, esto ocurre no solo en el terreno económico sino en las demás áreas sociales: en el gobierno, el derecho, las artes, las ciencias…etc.

Durkheim no tiene en cuenta e ignora totalmente el aspecto social de la división del trabajo y las relaciones de producción. Según Marta Harnecker existen tres tipos de división del trabajo:

1º La división de la producción social: que es la división de la producción en diferentes ramas o sectores, por ejemplo la división entre el trabajo agrícola y el trabajo industrial, división dentro del trabajo industrial (metalurgia, química, textil…), división entre el trabajo industrial y el comercial, etc.

2º La división técnica del trabajo: que es la división del trabajo dentro de un mismo proceso de producción donde cada obrero o grupo de obreros o empleados, realiza un trabajo específico, una parte de un producto o servicio, que corresponde a una parte del proceso de trabajo que da a la terminación total del producto o servicio.

3º La división social del trabajo: que es “la repartición de las diferentes tareas que los individuos cumplen en la sociedad (tareas económicas, ideológicas o políticas) y que se realiza en función de la situación que ellos tienen dentro de la estructura social”…”Esta división social del trabajo empieza históricamente con la división entre el trabajo manual y el intelectual. A éste último sólo tenían acceso los individuos que provenían de las clases dominantes”…”la repartición de los individuos de la sociedad en estas diferentes tareas no depende de criterios puramente técnicos (mejores aptitudes, mayor preparación) sino de criterios sociales. Ciertas clases tienen acceso a ciertas tareas, otras clases no. Son las relaciones de producción…las que determinan esta división social del trabajo” (Marta Harnecker). Evidentemente sería contradictorio ver en la antigua Roma o Grecia en plena esclavitud a un esclavo dedicarse a las artes, a otro a la política siendo senador, etc. A no ser que le demos al ser social el don de la ubicuidad de ser dos cosas opuestas al mismo tiempo: esclavo y mercader de esclavos.

En el análisis que hace Marx del capitalismo encuentra dos tipos de alienación: la alienación del proceso de producción, en la actividad laboral del obrero (alienación tecnológica, según expresión de Giddens); y la alienación del obrero según su producto, es decir la ausencia de control sobre el resultado de su trabajo (alienación de mercado, según Giddens). La primera alienación expresa la especialización profesional como la fuente de la fragmentación del trabajo en tareas rutinarias y poco calificadas. La segunda expresa que la organización de las relaciones de producción se apoya en la explotación de una clase por otra. “Para Marx ambos tipos de alienación son parte constitutiva de la expansión de la división del trabajo: la aparición de las sociedades clasistas en la historia depende del crecimiento de la especialización de las actividades productivas, posibilitado por la existencia del excedente de producción” (lo cual implica un previo desarrollo de las fuerzas productivas: actividad humana del trabajo, medios de producción y materias primas). “Al formarse una sociedad sin clases, se abolirá por lo tanto la división del trabajo tal y como la conocemos en el capitalismo. Así la concepción de Marx, tanto la alienación tecnológica, como la de mercado, son inseparables de la división del trabajo: `la división del trabajo no es otra cosa que la forma alienada de la actividad humana…` (la alienación significa para aclararnos este concepto, la separación de la actividad planificadora consciente, de la actividad de ejecución productiva). La superación de la alienación de mercado, por medio de la reorganización revolucionaria de la sociedad, conseguirá invertir los efectos fragmentadores de la especialización; especialización, que al encauzar las actividades de los individuos dentro de los confines de una tarea limitada, no les da oportunidades para realizar en su trabajo toda la gama de sus talentos y capacidades…Por medio de la abolición de la división del trabajo con el derrocamiento del capitalismo, todo hombre será liberado de la clasificación profesional que hace que un trabajo especializado sea la principal cualidad social del individuo…Puesto que entonces cada individuo tendrá dentro de sí las propiedades universales de la humanidad, con ello se habrá liquidado la alienación del hombre respecto a su ser genérico” (Giddens).

La tendencia histórica de la división del trabajo es en Durkheim similar a la de Weber y diametralmente opuesta a la de Marx. Mientras Durkheim y Weber sitúan la tendencia histórica hacia una división del trabajo mas acentuada y especializada en la era del capitalismo, Marx esboza la tendencia histórica de la superación de la división social del trabajo.

En la época actual del imperialismo, donde predomina el dominio de las multinacionales y los estados imperialistas del centro capitalista (USA, Japón y CEE), las necesidades actuales de expansión de la acumulación del capital y la recuperación de la tasa del beneficio, exigen como siempre un aumento continuado de las fuerzas productivas y de la tasa de explotación, encuadrado en un reordenamiento mundial nuevo- modelo de la división del trabajo capitalista, en donde se dibuja primordialmente en los países capitalistas desarrollados una introducción del trabajo en la industria superador de la vieja división fordista, donde se va pasando de la descalificación y la vieja división profesional a la mayor cualificación y englobamiento de tareas productivas y de control dentro del proceso de trabajo, donde se efectúan tareas manuales y celebrares de control al mismo tiempo. Todo ello se da dentro de unos márgenes, pues el englobamiento de tareas no va mas allá de la esfera de la producción y su periferia (logística, preparación, mantenimiento, autocontrol de producción y calidad), y obedece a la lógica capitalista de acrecentar la productividad y la intensidad de los ritmos de trabajo a través de una mayor tasa de explotación de los obreros, los cuales al estar mas cualificados y al desempeñar funciones multiformes generan mas plusvalía.

Es decir, los obreros controlan más márgenes de la diversificación de lo que fabrican sin llegar a determinar y decidir para qué y para quien fabrican, dado que la propiedad de las fuerzas productivas y el resultado del trabajo sigue estando en manos privadas. Por lo tanto no son los creadores conscientes del producto desde el inicio hasta el acabado final en el mercado.

No obstante ya en la fase actual del capitalismo imperialista y a partir de los años 70 en la industria se da esta tendencia, que no se acaba únicamente en la esfera productiva sino que afecta también a empleados, técnicos e ingeniería (donde también el postfordismo ha entrado para integrar tareas antes profesionales y hoy integradas en una misma profesión multiforme) dibuja el planteamiento marxista como correcto, pues ya en los marcos del sistema capitalista se dan producto del desarrollo de las fuerzas productivas, una simplificación de la división técnica del trabajo donde se empiezan a dar ya precarias todavía, pero importantes superaciones de la división trabajo manual/intelectual que caracteriza a la sociedad de clases, pero que no se llegará a su total superación si no se produce la ruptura de las relaciones capitalistas de producción, las cuales son las sustentadoras actuales de la división social del trabajo, y las que impiden que los trabajadores sean a la vez ejecutores y creadores conscientes de lo que producen (Trabajador colectivo: planificación democrática de la producción, distribución y consumo).

Marx parte por tanto del aspecto de la división de clases de la sociedad (alienación de mercado-división social del trabajo) para configurar su teoría del desarrollo y expansión de la división del trabajo (como expresión de un desarrollo de las fuerzas productivas: herramientas de trabajo + capacidad laboral del individuo).

Por contra, Durkheim aplica el organicismo biológico reaccionario para explicar la diferenciación social a través de la especialización. Explica que los primeros organismos que aparecen en la escala evolutiva tienen una estructura sencilla, luego en su desarrollo evolutivo dan lugar a organismos que muestran un grado de organización funcional interna mas elevado: “un organismo ocupa un lugar un tanto mas elevado en la escala animal, cuanto mas especializadas estén las funciones en el.”

Según Giddens, esto se corresponde con el análisis que hace Durkheim del desarrollo de la división del trabajo y su relación con el orden moral. Para analizar así la diferenciación de la división del trabajo, tendríamos pues que comparar y contrastar los principios según los cuales se organizan las sociedades menos desarrolladas, con las que rigen la organización de las sociedades mas avanzadas. Según este esquema el desarrollo de la historia humana sería como en la biología, el desarrollo de las especies, una evolución lenta a gradaciones y lineal sin aspectos dialécticos, sino mecánicos en el origen y la causa de su desarrollo. Así se excluyen las explosiones sociales y políticas tanto revolucionarias como reaccionarias (resultado del desenlace de la lucha de clases histórico-concreta) que han hecho que la historia humana y de cualquier sociedad concreta le acompañen avances y retrocesos en el progreso social, que han hecho que la evolución sea contradictoria y a saltos.

El análisis de Durkheim que excluye la lucha de clases como la base de la relación de las clases (el capital solo existe en relación con la explotación del trabajo asalariado, lo cual es ya lucha de clases) como fenómeno social empírico, y sólo entiende el desarrollo de la diferenciación social como el producto de la evolución de ideas y costumbres que tienen como base el desarrollo de la actitud del hombre hacia el trabajo como punto de partida de la división del trabajo.

Durkheim sólo mide los cambios sociales y políticos a través de la denominada “solidaridad social”, que según Durkheim, son las costumbres aceptadas por el sentido común del colectivo social como bueno y malo, sociable o punible. Estas constituyen unas normas morales que acaban por convertirse en leyes (reglas de conducta sancionadas jurídicamente por el derecho penal o el derecho civil y restitutivo). El derecho penal y represivo es característico de la violación que se considera crimen o delito, este es un acto que convulsiona los sentimientos “universalmente aprobados por los miembros de la sociedad”, según Durkheim. Ello no son más que abstracciones idealistas que no tienen en cuenta que la diferenciación social (reconocida por el propio Durkheim) es producto de la relación en conflicto de las clases, y que por lo tanto no existe una “solidaridad social” universal. Además nadie ha visto a un esclavo, a un siervo o aun obrero participar en las elaboraciones textuales de las reglas jurídicas que den el visto bueno además con convicción propia de la esclavitud y el trabajo forzado, los diezmos y el derecho de pernada, o la santificación de la propiedad privada y el trabajo asalariado. Antes al contrario, a lo largo de toda la historia cuando las clases explotadas se han reconocido como tales, han pasado a la reivindicación, la revuelta o la revolución alterando el orden de cosas existente y cuestionándolo. Y fuera de la reglamentación de las leyes sería curioso ver a un proletario reprobar a un pobre en base a sentimientos de “solidaridad social” de robar un pan para su parentela, o de robar un banco para pagar la hipoteca…etc., en todo caso el proletario lo que reprobaría es que le robaran a el mientras el rico engorda su barriga sin ser objeto de robo.

Según Durkheim, la “solidaridad social” es la base del derecho penal y no el derecho burgués por excelencia. Durkheim señala además, una distinción entre el derecho penal y restitutivo o civil. El primero solamente dicta las sanciones sin dejar claro las obligaciones de los individuos, mientras que el segundo precisa la obligación y la reparación de la violación. Según Durkheim, el derecho penal “no ordena respetar la vida del prójimo, sino castigar con la muerte al asesino”. Aunque la línea divisoria entre el derecho civil (mercantil, laboral…) y el penal, no puede definirse con un marco fronterizo claro y discernible, pues si la proclamación de la propiedad privada como derecho inviolable es una obligación civil, su violación es causa de delito penal.

Durkheim traza la línea divisoria considerando las sociedades en donde predomina el derecho penal dentro del sistema jurídico y donde el derecho civil está escasamente desarrollado, sociedades dominadas por una “consciencia colectiva”, de sentimientos colectivos donde el castigo supone una respuesta emocional al delito. Por ejemplo, el deseo colectivo de colgar a un violador y de “señalar” a todos sus familiares y parientes. Pero Durkheim no tiene en cuenta, al fijarse en superficialidades, que la ley es el derecho que expresa la voluntad de la clase dominante erigida en la misma ley, pues la reprobación social colectiva de una mayoría social explotada en contra de la misma explotación y contra sus explotadores prestamistas, usureros, mercaderes, industriales y financieros, que arruinan y dejan a las masas en la indigencia social, no encuentran cabida en la reglamentación y normativa jurídica, siendo este un sentimiento colectivo muy extendido a lo largo de la historia. De ahí, lo contradictorio que resulta hablar de una “conciencia colectiva” a secas y de una “solidaridad social” a estas alturas.

Estas sociedades son consideradas por Durkheim como primitivas, donde el castigo tiende a ser ciego e irreflexivo. Para Durkheim, la llamada “conciencia colectiva” es característica para sociedades en donde la religión “lo abarca todo y se extiende a todo”, influyendo en  moral, el derecho, los principios de organización política y hasta la ciencia…”. Aquí Durkheim se está refiriendo a sociedades que van desde las comunidades primitivas gentilicio-tribal, pasando por la esclavitud clásica hasta el feudalismo, lo cual no es absolutamente apropiado, pues en las comunidades primitivas la religión jugaba un papel de cohesión y unidad social, basada en los hábitos y tradiciones colectivas en el trabajo, e igualitarias en el consumo, que correspondían a la antigüedad, siendo la religión producto de la impotencia y desconocimiento del hombre ante la naturaleza. Aquí yo creo que si se puede hablar de “conciencia colectiva” y sociedad basada en la “solidaridad mecánica”, según el análisis de Durkheim, pero no así en el esclavismo y mucho menos en el feudalismo, donde la religión se ha separado del pueblo y se ha especializado, jugando un papel de opresión y poder político en la diferenciación social, al lado de las clases pudientes en contra de los explotados. Y donde entonces la “consciencia colectiva”, pasa a ser una opresión moral que justifica la opresión material de las clases dominadas, donde lo divino se impone coercitivamente ante toda razón humana.

Durkheim destaca el aspecto de las leyes en las sociedades primitivas, pero generaliza en términos absolutos, pues no distingue entre comunidad primitiva por un lado y esclavitud y feudalismo por otro. Al referirse al tribalismo, Durkheim dice que el nivel de individualización bajo, determina el carácter comunitario de la propiedad y el dominio absoluto de la “solidaridad mecánica”, sobre todos los miembros de la comunidad primitiva donde no hay posibilidades de diferenciación entre los individuos: “la propiedad en definitiva, no es mas que la extensión de una persona sobre las cosas: allí donde la personalidad colectiva es la única que existe, la propiedad no puede dejar de ser colectiva”. Aparte de que el análisis de Durkheim se equivoca al situar la individualización como elemento determinante del carácter de la propiedad y no el grado de las fuerzas productivas por un lado, por otro no se puede hacer esta situación extensible al esclavismo y al feudalismo, cuando precisamente el primero es producto de la desintegración de las comunidades primitivas (la gens y sus lazos de parentesco), con el surgimiento de la división social del trabajo que da origen a la diferenciación entre los individuos, la propiedad privada, la familia y el estado, cambiando de raíz todas las relaciones humanas entre hombre, mujer y sociales.

Por lo tanto la comparación que hace Durkheim de las comunidades tribales con los organismos biológicos sencillos, los cuales se fragmentan sin dejar de ser unitarios y autosuficientes, es inexacta, pues con la disgregación de las comunidades primitivas (ruptura del predominio de los lazos de parentesco, surgimiento de la monogamia que da lugar a la opresión de la mujer, particularización de la propiedad y surgimiento de las ciudades, etc), se rompe esta unidad, se resquebraja la organización social, abriéndole paso a otra, y por lo tanto la “solidaridad mecánica” inicial de Durkheim, es sustituida por la desigualdad social.

3. Solidaridad orgánica

Durkheim marca la solidaridad orgánica como tipo de cohesión social característico para las sociedades desarrolladas, en este caso el capitalismo; en donde el peso del derecho civil o restitutivo es superior al penal o represivo. Según Durkheim, la solidaridad orgánica no arranca de la conciencia colectiva de la solidaridad mecánica  (aceptación de creencias y sentimientos comunes) que envuelve la conciencia individual y supone la identidad entre los individuos, sino de la interdependencia funcional en la división del trabajo, donde todos los individuos están unidos en la sociedad pero con funciones diferentes, y por lo tanto esto presupone, no la identidad de creencias y actitudes, sino la diferencia entre las creencias y acciones de los individuos.

El crecimiento de la solidaridad orgánica, según Durkheim, es producto del crecimiento de la división del trabajo que da lugar a la diferenciación, avanzando el individualismo y decreciendo la “conciencia colectiva”. Sin embargo, Durkheim afirma que las creencias y sentimientos comunes no desaparecen, pues de ser así la sociedad se desintegraría y sería un caos, pues cada individuo diferenciado perseguiría únicamente su propio interés (utilitarismo). Al desarrollo de las relaciones contractuales le acompañan unas normas que rigen el contrato, estas normas (según Durkheim) son morales y están basadas en la conciencia colectiva, como exigencia moral necesaria para mantener la unidad de la sociedad moderna diferenciada.

Durkheim elude que hay dos tipos de normas morales: primera, la “consciencia colectiva” de la gente, la cual es moldeable a través de los órganos de enseñanza, educación religiosa y comunicación en manos de una minoría explotadora y que escapan al control de todos los miembros de la sociedad. Resultando ello contradictorio, pues Durkheim entiende que la “consciencia colectiva” es producto de toda la sociedad y no solo de una parte, y dado que las sociedades “contemporáneas” capitalistas, altamente desarrolladas, no hay aspecto moral que se escape a ese moldura impuesta por la clase explotadora, ¿en qué queda la “conciencia colectiva”?, en aceptar las normas morales impuestas con el sentido y las orientaciones burguesas.

La segunda forma de norma moral es la reglamentada jurídicamente, que según Durkheim es un producto del desarrollo de la división del trabajo que da al derecho civil papel preponderante, pero que no explica que el derecho civil (que está asentado jurídicamente), no parte de las verdaderas relaciones sociales existentes en el seno de la sociedad civil, que son verdaderas relaciones de clases, pues no todos los individuos son “iguales” por mucho que lo proclamen las leyes, con la “sana” intención de preservar la “unidad” y la “cohesión social”. Pues primero, no son individuos sueltos, sino agrupados y diferenciados socialmente; y segundo, la ley absuelve al propietario de sus desmanes y al no propietario le condena a respetar la ley, pues no olvidemos que independientemente de su revestidura ideológica, las leyes están desarrolladas en función desde tendencia y en base a las reglas que se deben de establecer entre la propia clase dominante de propietarios, banqueros, empresarios…etc., reglamentándose “reglas de juego” para la lícita competencia, y no para asegurar el bienestar social de quienes o bien no tienen nada, o solo disponen de su fuerza de trabajo para subsistir. Siendo la ley así, un “pacto entre caballeros” del que se excluye a esa gran mayoría explotada, conminados a acatar sus preceptos y asumir las relaciones sociales establecidas: vendiendo la fuerza de trabajo, pagando créditos bancarios de la propia vivienda, dejarse esquilmar por los acreedores, aguantar el injusto nivel de vida, quedarse en la calle sin vivienda por desahucio, pagar impuestos para una segunda distribución de la renta favorable al capital…etc. En definitiva, aceptarlo todo pues así figura en la ley y su no cumplimiento significa su violación. Puestos así, ¿dónde queda la moral del derecho civil?, en el bolsillo del burgués.

Toda teoría moral no puede escapar y desconcebirse de la sociedad económica en la que se formula, pues es producto en última instancia de ella. En una sociedad dividida en clases antagónicas no puede existir una sola moral para toda la sociedad por mucho tiempo. Las verdaderas relaciones sociales entre las clases, existentes en la realidad social, en su dinámica y movimiento, no se limitan a las relaciones “abstractas”, entre propietarios de mercancías “abstractos”, como se recogen en las leyes; para entendernos, la jurisdicción tanto civil como penal no es solamente una encarnación de la forma jurídica “abstracta”, sino además un arma inmediata en la lucha de clases, pero esto es harina de otro costal para el análisis de Durkheim in “abstracto”.

Engels nos lo expone taxativamente: “Y ahora unas palabras sobre el cumplimiento de las leyes en Inglaterra. Ciertamente la ley es sagrada para el burgués…porque está hecha con su consentimiento, para su protección y su beneficio. Sabe que si alguna ley particular podría perjudicarle, sin embargo todo el conjunto de la legislación protege sus intereses, y que ante todo, la santidad de la ley  y la inviolabilidad del orden constituido, por la activa manifestación de una parte, y la pasiva de la otra parte de la sociedad, son las más fuertes defensas de su posición social. Por que el burgués inglés se encuentra en la ley como en su dios, la considera sagrada, tiene para ella el bastón del agente de policía, que es propiamente su bastón, una fuerza maravillosa para hacer callar…El obrero sabe demasiado bien, y lo ha experimentado demasiado a menudo, que la ley para el, es una vara por cuyo intermedio fue vinculado al burgués…Si un rico es llevado ante la justicia…el juez se lamentará de tanta molestia, vuelve el asunto en su favor en cuanto puede, y si debe condenarlo, le duele infinitamente, y el resultado es una mísera multa, que el burgués arroja sobre la mesa con desprecio y altanería. Cuando le toca a un pobre diablo el comparecer ante un juez de paz, pasa casi siempre la noche en prisión con muchos otros; desde el principio es considerado culpable y tratado duramente, y su defensa es anulada con un expresivo: ‘Oh! conocemos esa escapatoria’. Se le inflinge una multa que no puede pagar y que expiará con dos meses de trabajos forzados. Y si nada se le puede probar, se le envía a trabajos forzados como pillo y vagabundo…

    El partidismo del juez de paz, especialmente en el campo, supera cualquier imaginación y está tan a la orden del día, que todos los casos no demasiado ruidosos son preferidos tranquilamente en los diarios, sin comentario alguno ni es de esperarse otra cosa. Por un lado estos Dogberries interpretan la ley según el sentido que tiene y, por otro lado, son burgueses que ante todo ven en los intereses de su clase la base de todo orden social verdadero. Y como los jueces de paz se comporta la policía. El burgués puede hacer lo que quiere, frente a el, el agente de policía siempre es cortés y se atiene estrictamente a la ley; pero el proletario es tratado brutalmente; su miseria hace recaer sobre el la sospecha de todo posible delito y le impide los medios legales contra todas las arbitrariedades de los patronos; para el obrero no existen las formas protectoras de la ley; la policía entra sin mas, ni mas, en su casa, lo arresta y maltrata. Solo a veces si una asociación obrera, como los mineros, contrata un Roberts (abogado de Bristol, cartista, distinguido por su defensa de los obreros huelguistas ingleses, por cuya razón la Unión General de Mineros le nombró procurador general, interviniendo decisivamente en muchos casos, para conseguir la libertad de los obreros detenidos en sus luchas por el cartismo y contra la explotación patronal), solo entonces se manifiesta cómo la parte protectora de la ley casi no existe para el proletariado; como, a menudo, los proletarios deben soportar todo el peso de la ley, sin gozar uno solo de sus beneficios”.  

“Con el derecho ocurre algo parecido, al plantearse la necesidad de una nueva división del trabajo que crea los juristas profesionales, se abre otro campo independientemente mas que, pese a su vínculo general de dependencia de la producción y del comercio, posee una cierta reactibilidad sobre ciertas esferas. En un Estado moderno el derecho no solo tiene que corresponder a la situación económica general, ser expresión suya, sino que tiene que ser, además, una expresión coherente en sí misma, que no ande a puñetazos con contradicciones internas. Para conseguir esto la fidelidad en el reflejo de las condiciones económicas, tiene que sufrir cada vez mas quebranto. Y esto tanto mas cuanto mas raramente acontece que un código sea la expresión ruda, sincera, descara, de la supremacía de una clase: tal cosa iría de por si contra el concepto de derecho. Ya en el código de Napoleón aparece falseado en muchos aspectos el concepto puro y consecuente que tenía el derecho de la burguesía revolucionaria de 1.792 a 1.796; y en la medida en que toma cuerpo allí, tiene que someterse diariamente a las atenuaciones de toda clase que le impone el poder creciente del proletariado. Lo cual no es obstáculo para que el código Napoleón sea el que sirva de base a todas las nuevas modificaciones emprendidas en todos los continentes. Por donde la marcha de la evolución jurídica, solo estriba en gran parte en la tendencia a eliminar las contradicciones que se desprenden de la traducción directa de las relaciones económicas a conceptos jurídicos, creyendo crear un sistema armónico de derecho, hasta que irrumpen nuevamente la influencia y la fuerza del desarrollo económico ulterior y rompen de nuevo ese sistema y lo envuelven en nuevas contradicciones…El reflejo de las condiciones económicas en forma de principios jurídicos, es también forzosamente un reflejo invertido: se opera sin que los sujetos agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar normas apriorísticas, sin darse cuenta que estas normas no son mas que simples reflejos económicos, todo al revés. Para mi es evidente que esta inversión , que mientras no se la reconoce constituye lo que llamamos concepción ideológica, repercute a su vez sobre la base económica y puede, dentro de ciertos límites, modificarla. La base del derecho de herencia, presuponiendo el mismo grado de evolución de la familia, es una base económica. A pesar de eso sería difícil de demostrar que en Inglaterra, por ejemplo, la libertad absoluta de testar y en Francia sus grandes restricciones responden en todos sus detalles a causas puramente económicas. Y ambos sistemas repercuten de modo muy considerable sobre la economía, puesto que influyen en el reparto de bienes” (Engels).

Durkheim ve la causa de la división del trabajo no en el desarrollo de las fuerzas productivas, sino en el desarrollo de los contactos entre los individuos y grupos sociales que establecen entre sí, sean cada vez mayores desintegrando así el tipo segmentario de estructura social, de grupos aislados. Y destruyendo así la homogeneidad aislada de cada grupo, estimulándose el intercambio económico y cultural. De ahí que Durkheim manifieste que la división del trabajo progresa mas “cuanto mas individuos haya, que estén en contacto lo bastante como para poder reaccionar lo bastante unos sobre otros”, estableciéndose un contacto “moral” denominado por Durkheim “densidad dinámica”, que mide la frecuencia de los contactos sociales. Durkheim busca la causa del crecimiento de los contactos sociales en el crecimiento  de la densidad material de la población y su volumen. ¿Que pasa entonces con China y Rusia, por ejemplo?, Durkheim dice que son una “excepción parcial”, pues “la división del trabajo no está desarrollada en razón al volumen social” (?) “el crecimiento del volumen no es necesariamente una marca de superioridad si la densidad no se acrecienta al mismo tiempo y en la misma dirección…”. Por la boca muere el pez. Y además, si miramos el mapa geográfico mundial, veremos que las “excepciones parciales” de Durkheim, no abarcan solo a China y a Rusia, sino a Indochina, India, Indonesia, Pakistan, Brasil, Nigeria…etc, en cuanto a volumen de población. Con ello se invalida el análisis de Durkheim, que parte de la explicación del desarrollo de la división del trabajo por la causa del grado alcanzado en la interrelación social entre los individuos, que el denomina “densidad material”. Habría que preguntarse entonces el porqué sociedades como la rusa, con un volumen de población amplio en el S. XIX por ejemplo, era uno de los estados mas atrasados de Europa, y ese por qué nos lleva a preguntarnos, haciéndonos dudar del análisis de Durkheim, si no será que la causa del desarrollo de la división del trabajo no es precisamente de la densidad material y volumen de la población, sino del desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas en determinadas condiciones naturales, territoriales y geográficas, bajo determinadas relaciones de producción. Y de que la propia interrelación social de los individuos, que es en términos marxistas lo que constituye la organización social, sea producto de la metamorfosis de las fuerzas productivas de la sociedad; por ejemplo, si no hay un desarrollo de la actividad laboral colectiva bajo la forma mas rudimentaria que corresponde a una comunidad tribal o fatria en la infancia de la historia humana, por mucha densidad y volumen de correlación entre los individuos y de población que hubiere, sería imposible que se hubiera pasado de la agricultura basada en la azada, al arado con animales domesticados y de ahí a la separación de los oficios de la agricultura. Y es preciosamente el desarrollo de las fuerzas productivas (evolución de las herramientas de trabajo, las materias y la capacidad laboral del individuo) lo que aumenta el número y la diversificación de contactos sociales que llegan a contornear toda una organización social, pues es a través del contacto directo o indirecto con la actividad laboral, el aspecto fundamental de la relación entre los individuos, y es que sin ello no habríamos pasado por la etapa de transición de “la animalidad a la humanidad” (Engels).

Todas las sociedades que se han mantenido durante mucho tiempo a base de la fuerza del poder y la coerción políticos, en unas relaciones de producción caducas, han dificultado durante mucho tiempo el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad, revirtiendo así en un freno para la correlación e interrelación entre los individuos de la sociedad. Por ejemplo, el poder político del absolutismo monárquico francés de los siglos XVII y XVIII, impidió en Francia el desarrollo económico y social, que impulsaran la consolidación dominante de unas relaciones sociales nuevas que abarcaran a todas las masas de la población (Tercer Estado).

Por último, siguiendo a Giddens, Durkheim vuelve a aplicar la teoría organicista de la biología en el análisis social, al concretar que la lucha por la existencia es mas violenta entre individuos del mismo tipo, y que precisamente este conflicto da origen a una especialización complementaria (división del trabajo), de modo que así los organismos puedan coexistir sin que uno estorbe la existencia de otro.

El análisis biológico que lleva a la conclusión de que la diferenciación de funciones permite sobrevivir a diversos tipos de organismos vivos, Durkheim lo aplica a la sociedad: “En una misma ciudad, las diferentes profesiones pueden coexistir sin dañarse mutuamente, pues persiguen objetos diferentes. El soldado busca la gloria militar, el sacerdote la autoridad moral, el hombre de Estado el poder, el industrial la riqueza, el sabio el renombre científico”. Este análisis es simplista y dudoso, pues en las comunidades primitivas, donde apenas existían diferenciación de funciones, el objeto de supervivencia era precisamente la lucha colectiva de individuos del mismo tipo, y que en todo caso en las sociedades explotadoras, donde sí existe un elevado grado de división del trabajo y especialización, la lucha por la existencia (competencia) entre individuos de un mismo grupo social, es producto de la dinámica de las relaciones de producción. Por ejemplo, la competencia entre obreros de un mismo oficio por obtener un puesto de trabajo, no es producto de que sean individuos del mismo tipo, sino de que los obreros de idéntico oficio al verse obligados a vender su fuerza de trabajo, en un período de escasez de demanda se ven obligados a competir entre sí, dada la lógica del mercado por un lado, y de las relaciones de producción que impiden un reparto del trabajo, por otro.

4. Individualismo y anomía

Durkheim ve que la diferenciación de la división del trabajo, produce un descenso de la “conciencia colectiva” a la par de un ascenso del individualismo. La forma de mantener la cohesión social no es ya la solidaridad mecánica, sino la solidaridad orgánica, donde existe un consenso moral para que las sociedades modernas no se suman en el desorden. Es un tipo de solidaridad que no excluye el desarrollo del individualismo utilitarista, pero que lo enmarca dentro de unas reglas y normas morales de conducta consensuadas. Ello impide que el culto al individuo, que es un reflejo moral del crecimiento de la división del trabajo, se anteponga al conjunto de la sociedad, manteniendo así su unidad. Por ejemplo, Durkheim plantea que el conflicto entre capital y trabajo asalariado puede ser solventado allí donde existe una reglamentación moral de los contratos, sacrificando así en este aspecto al utilitarismo, que se basa en la escasa reglamentación contractual, y por lo tanto, solo a través del consenso moral, que supone estabilizar jurídicamente las relaciones laborales, se evita el conflicto.

La existencia de reglas normativas que regularicen las relaciones de las distintas profesiones, es la base para el funcionamiento de la solidaridad orgánica. Y ello no puede ser así, según Durkheim, si una clase impone a otra unilateralmente las reglas, debe haber un consenso.

Durkheim parte para prevenir los conflictos con una distribución en el seno de la división del trabajo de los talentos y capacidades, presuponiendo que ninguna clase monopolice los puestos mas elevados, reconociendo que en la sociedad en que esto no es así, existe una imposición de una clase con su ley sobre otra injustamente.

Según Durkheim, a medida que avanza la división del trabajo disminuye la desigualdad de oportunidades, al aparecer mas oportunidades abriéndose un abanico mas amplio para el desarrollo de las facultades humanas, especifica que antes en las comunidades primitivas, por ejemplo, permanecieron ocultas y no había medios para equiparar los talentos a las oportunidades. Durkheim idealiza la solidaridad orgánica exigiendo “que ningún obstáculo de cualquier naturaleza, les impida ocupar en los cuadros sociales, el lugar que está en relación con sus facultades”.

Esta exposición de Durkheim de modelo de sociedad basada en la solidaridad orgánica, sin dejar de ser finalista e ideal, es utópica. Porque es utópico pensar que el consenso en base a la reglamentación de las relaciones laborales sea producto de un acuerdo común de las clases voluntariamente interesadas y beneficiadas. Dando a entender que la patronal, sacrifica voluntariamente su visión utilitarista en aras del colectivo social, aunque sí lo hace para mantener la cohesión social, la que le mantiene el status social establecido. Todo tipo de avance en la reglamentación social y laboral, que liman en apariencia las diferencias de clase, y que a la vez suponen conquistas sociales y reivindicativas para el asalariado, a veces arrancadas hasta con su sangre, no son producto del consenso libre, meditado y voluntario, sino que es producto del desarrollo del movimiento obrero y sindical que tiene como causa la existencia permanente, sin pausas, de la lucha de clases. Sería ilusorio pensar que un patrón acceda voluntariamente por encima de sus intereses y de la lógica de las relaciones de producción capitalistas, se decida a cumplir la ley en materia de jornada, salud laboral…etc, suponiéndole ello pérdidas que ha de restar al beneficio económico. En razón de la realidad y no de las apariencias, si no hay una organización sindical y obrera que proyecte el conflicto social existente, y obligue al patrón a cumplir la ley, este la violará continuamente como y cuando pueda. En nuestro país el 30% del mercado de trabajo es irregular y no está reglamentado, ¿a dónde queda el “consenso moral” y las buenas relaciones que eluden el conflicto?. Incluso allí donde existe una reglamentación jurídica de las relaciones laborales, no deja de existir el conflicto, por otros motivos económicos, necesarios para la subsistencia inmediata del asalariado. Históricamente el movimiento obrero ha llevado una trayectoria de clase en sí, a clase para sí, de masa pasiva explotada a masa consciente que lucha por sus intereses sociales y políticos de clase, es en este nivel donde los patronos tienen que llegar al consenso, impuesto por el carácter adquirido en el desarrollo de la lucha de clases, para mantener la cohesión social y el sistema, pero no en el sentido que le da Durkheim de mantener la integridad moral de la sociedad, como presupuesto abstracto, sino para mantener la cohesión social suficiente para seguir manteniendo intacto el régimen social y político y las bases que lo sustentan.

La superioridad social no se da porque una clase social se aproveche injustamente de sus privilegios e imponga sus reglas a las otras clases, sino que la existencia misma del privilegio, que es producto de las relaciones sociales de producción, presupone el síntoma ineludible de superioridad social. No se puede pretender que se establezcan unas reglas por encima de las relaciones sociales, en las que la clase dominante tenga que dejar aparcados sus privilegios, por cuestiones de tipo moral, abandonando sus intereses materiales y objetivos. En una sociedad dividida en clases es ilusorio pensar en la disminución de la desigualdad de oportunidades, pues estas se agudizan aún mas, pues todos sabemos el sacrificio económico y humano que le debe suponer a una familia obrera para que sus hijos e hijas puedan acceder a una carrera universitaria y ser algo importante en el escalafón social, tratándose aquí de capacidad material y económica, y no de capacidad de cualidades funcionales. ¿Es el mismo el sacrificio que tiene que hacer una familia financiera para que sus hijos e hijas sean algo importante en el escalafón social? Yo creo que no. Las facultades de un obrero que tiene primero que satisfacer sus necesidades humanas de vivienda, alimentación, vestidos…etc, son ensombrecidas al tener que atender esta primera necesidad y tenerlo muy difícil (algunos lo consiguen) para poder realizar una carrera. Esto no le ocurre a un empresario, a un comerciante, a un financiero…etc.

Está claro que los cuadros sociales están llamados a jugar un papel de mantenimiento y reproducción de las relaciones sociales, y la clase dominante no va a dejar el que sus hijos no sean los futuros cuadros sociales dominantes, en aras del “consenso moral” y la reglamentación y competencia lícitas, otorgando medios económicos a los desposeídos o eliminando las barreras o límites de acceso universitario. El empresario no lo es por capacidad o facultad, sino por rol social producto de las relaciones de producción. Ser empresario lo mismo que ser obrero, no es una cuestión que se dilucida subjetivamente a través de una convicción recíproca de interés moral común, sino que es una realidad objetiva y antagónica independientemente de las actitudes subjetivas de los individuos, pues podemos encontrar a un obrero que considere que el y su patrón tienen intereses comunes, sin dejar objetivamente de ser un obrero por ello, y por lo tanto un ser social explotado.

En realidad lo que Durkheim persigue a través de la solidaridad orgánica y la cohesión social, es la conciliación de las clases, algo hasta ahora sin verificación empírica y científica en ninguna sociedad humana “moderna”.

5. Suicidio

Durkheim aplica su método de análisis sociológico a un aspecto superficial de la vida social, el suicidio. Considera que este es un fenómeno puramente social y no individual, con lo que el análisis se debe de enmarcar analíticamente los índices de suicidio y la atiología de sus casos individuales. Durkheim parte de la explicación de modelos de suicidio, bajo causa  del nivel de integración social del individuo,. Por ejemplo, explica que en los países de religión protestante, el suicidio es mas alto que en los católicos, esto se explica a través de las diferencias de la organización social entre las dos iglesias; la primera tiene una “integración menos firme” que la segunda. Aplica el mismo análisis a otra institución social, la familia: en los individuos solteros las cuotas de suicidio son mayores que en los casados, y en estos últimos a mayor número de hijos la cuota de suicidio es menor. Este método: relación de índice de de suicidios y grado de integración social, se puede aplicar a cualquier contexto institucional.

El índice de suicidios disminuye cuando sobrevienen las guerras o crisis políticas, al estimular un nivel elevado de compromiso, produciendo una fuerte integración social.

Según Durkheim, hay dos tipos de suicidio en las sociedades contemporáneas: el egoísta y el anómico. En el primero “el yo individual se afirma con exceso frente al yo social y a expensas de este último”. El anómico procede según Durkheim, de una falta de reglamentación moral en sectores de la industria moderna. Durkheim llega a la conclusión de que el  crecimiento de la propia división del trabajo genera diversas estructuras profesionales y nuevas relaciones económicas en las que faltan “normativas morales”. Así se puede hacer un análisis correlacionando la cuota de suicidios por estructura profesional. Durkheim llega a la conclusión de que las cuotas de suicidio son más altas en la industria y el comercio que en la agricultura, y que dentro de las primeras las cuotas de suicidio se relacionan con el nivel socioeconómico, siendo más bajas en los mas pobres y mas elevadas en los acomodados y los que ejercen profesiones liberales. Explicándose así por ser la pobreza, según Durkheim, una fuente de “cohibición moral”; mientras que las profesiones superiores no tienen una reglamentación moral permanente.

En las sociedades tradicionales, Durkheim plantea la existencia de un solo tipo de suicidio: “el altruista”, este está asociado con el estímulo de códigos de honor y prestigio, y por obligación. Según Durkheim, este tipo de suicidio es producto de la existencia de una intensa “conciencia colectiva” (sociedades basadas en la solidaridad mecánica).

Según Durkheim: “Es la constitución moral de la sociedad la que fija en cada instante el contingente de muertes voluntarias”. Es decir, que son los aspectos morales impuestos, como una energía extraña al ser social y por encima del, determinada por todo el colectivo social sin distinciones de clase, lo que impulsa al individuo al suicidio. El mas rico, o el que está mas alto en el escalafón profesional, que escapa a ese control moral, es el que tiene mas cuotas de suicidios. Los mas pobres, con los peores trabajos, el paro, la miseria y penuria, resulta que son los mas moralistas y mas integrados socialmente, y por lo tanto los menos tendentes a suicidarse. Interesante exposición, pero que no explica por qué el suicidio, que es efecto de los trastornos mentales, es a la inversa de lo que plantea Durkheim, mas alto en las clases explotadas.

El psiquiatra francés Bernard Mulddworf plantea la existencia de causas sociales de los trastornos psíquicos y mentales, por ejemplo “el desarrollo de los estados de fatiga nos obliga a establecer algunas correlaciones entre el desarrollo de un lado y lo que podríamos llamar el conjunto de condiciones de vida y condones de trabajo del otro, así como a señalar que ciertas capas de la población resultan mas afectadas que otras por estos estados de fatiga…Resulta que estas capas mas afectadas son las que tienen unas condiciones de vida y trabajo mas difíciles”. Según Mulddworf, hay toda una serie de enfermedades de estado de fatiga, psicosomáticas, neuróticas y psicosis (enfermedad mental grave de desorganización de la personalidad) que tienen relación con la realidad social. Siguiendo al Mulddworf: “Las enfermedades psicosomática, las ulceras de estómago, la hipertensión, etc, están en relación con las condiciones de vida y trabajo…La noción misma de psicosomática surgió en los EE.UU hacia los años 1.925-30 debido a una presión social, a demanda de las compañías de seguros de vida; es decir, que en esta demanda hay implícita la idea de la correlación entre el trastorno y la patogenie, la cual podría encontrar parte de su fundamentación en el entorno social”. Mulddworf reconoce que hay condiciones de trabajo que son patógenas sobre el conjunto del sistema nervioso, lo que da lugar a la fatiga de los nervios, rompiendo su equilibrio y dando lugar a los estados de neurosis, derivado de las cadencias, los ritmos, los ruidos o la hipervigilancia que ciertas actividades laborales precisan. Mulddworf pone el acento en las condiciones sociales: “Se dirá que hay gentes sólidas y gentes menos sólidas. Las gentes menos sólidas revientan, y no se acusa a las condiciones sociales, el asunto resulta extremadamente grave. De algún modo se las está condenando a desaparecer”.

No se trata de cuestiones de cohibición moral ni de nada por el estilo el grado de tendencia al suicidio, como propone Durkheim, ni tampoco del organicismo biológico reaccionario, que hace depender las enfermedades exclusivamente del celebro y su sistema nervioso. Se trata como dice el sociólogo marxista Haim Sella de  “que si se encuentran mayor cantidad de enfermedades en las barracas, por ejemplo, es que a las barracas les pasa algo, que son patógenas, y entonces se irá a estudiar mas de cerca las barracas” y “…hay ciertas condiciones de trabajo que, en efecto, facilitan la aparición de enfermedades”. Es decir, que hay que tener en cuenta el influjo de las condiciones materiales de existencia, que son sociales, sobre el sistema nervioso. Sella se pregunta: “¿Que es la psiquiatría?. Es la institución social que se ocupa de los efectos, a nivel de individuos, de las contradicciones sociales fundamentales, convertidas en conflictos intrapsiquicos, al nivel de ciertos individuos, sociológicamente seleccionados”. Según Sella “no hay desarrollo de las cosas sin contradicciones; la sociología debería ser pues, la ciencia de las contradicciones sociales y la acción en toda sociedad, constantemente y a todo nivel. La teoría de la enfermedad mental, a mi juicio, será un sector particular de la sociología…Todo ello, por supuesto, bajo la condición de que sea verdad que hay una relación lógica necesaria, interna, entre contradicciones sociales y conflictos intrapsíquicos, conflictos que constituyen el objeto directo del trabajo psiquiátrico”.

6. Exterioridad y coerción

En su obra “Reglas del método sociológico” Durkheim clarifica el objeto y el campo de la sociología. El “hecho social” pasa a ser el elemento fundamental de investigación de la sociología. Los “hechos sociales” son externos al individuo, pues todo individuo nace dentro de una sociedad en marcha, ya organizada de una manera determinada, la cual condiciona su propia personalidad. Y además, cualquier individuo es solo un elemento mas dentro de la totalidad social de las relaciones sociales, ningún individuo las crea por su cuenta sino que estas relaciones sociales son producto de múltiples interacciones entre los individuos. Según Durkheim, cualquier análisis que empiece por el individuo (utilitarismo), no puede conseguir una propensión de las propiedades específicas de los fenómenos sociales. Estas no se encuentran ya en los individuos originales aislados entre sí. Las propiedades de los fenómenos sociales se encuentran en el todo formado por la unión e interrelación de los individuos.

Hay otro criterio más empírico (que se ve en la realidad), que Durkheim aplica para especificar los “hechos sociales”: la coerción moral. Durkheim pone el ejemplo de la paternidad siendo este un fenómeno social: el padre viene obligado a actuar de una manera determinada en su relación con su familia. Esta acción no las crea el individuo correspondiente, sino que forma parte de un sistema de deberes morales producto de toda la sociedad. Otro ejemplo sería el no ir a misa los domingos en una localidad religiosa, sería motivo de marginación y reprobación social y moral, por parte del colectivo social alienado por sentimientos religiosos (costumbres arcaicas, arraigadas social e ideológicamente). Aquí volvemos una vez mas a la “consciencia colectiva” de Durkheim, como armazón teórico de réplica a la teoría utilitarista que resalta el individualismo egoísta.

Durkheim considera los “hechos sociales” como cosas, estando apartado de la realidad social que investiga. La explicación de los “hechos sociales” puede hacerse de una manera funcional y de una manera histórica. En el análisis funcional se establece una correspondencia entre el hecho y las necesidades generales del organismo social. Aquí se excluyen aspectos ideológicos y psicológicos de objetivos, finalidades y motivaciones o sentimientos que llevan a los individuos a participar en las actividades sociales. Tales motivaciones, según Durkheim, no explican de por si los “hechos sociales”, entendiendo que la sociedad no es un agregado de motivaciones individuales, sino un organismo que tiene sus propias características vitales. Según Durkheim, no se puede hacer una conclusión explicativa entre la función y la causa de un “hecho social”, pues ello lo apartaría del método sociológico, llegando a explicar el desarrollo social en términos de causas finales. De ahí que Durkheim critique a Compte, el cual considera toda la fuerza progresiva de la fuerza humana a la mejora de su estado o condición; a Spencer que la considera por la necesidad que tiene el hombre de una felicidad mayor; a Marx por atribuir al proletariado como clase social papeles finalistas…etc.

Durkheim considera que las necesidades humanas que se tienen acerca de las cosas no pueden de por sí hacer que sean tales o cuales en la realidad: “…no es la necesidad la que puede sacarles de la nada y conferirles el ser”. Por lo tanto, las causas que originan un “hecho social” deben, según Durkheim, descubrirse separadamente de cualquier función social que puedan desempeñar. Por ejemplo, según Durkheim la existencia del castigo tiene como causa el predominio de sentimientos colectivos fuertemente arraigados. La función o el efecto del castigo consistiría en mantener estos sentimientos con el mismo grado de intensidad, necesaria para la unidad social.

Terminando este punto diremos que el método de Durkheim es positivista, toma los “hechos sociales” como cosas (cosificación), como hechos naturales y biológicos, partiendo así del mismo método de análisis naturalista que estudia los objetos y animales como algo externo; el investigador se aparta del objeto y juega un papel neutro para analizar, describir y conceptualizar el “hecho social” como si fuera una cosa (objeto sin sujeto), convirtiéndose este método en una sociología contemplativa y metafísica.

    Contemplativa porque no se concibe la actividad práctica y subjetiva del ser social, es verdad que los hombres nacen bajo determinadas condiciones sociales y materiales que no han construido y que por lo tanto coincidiendo con Marx, no pueden ser los sujetos creadores de las estructuras sociales. Marx plantea que las clases son los portadores (que toma sobre sí y lleva consigo), efectos de las relaciones sociales, “los actores de un drama de no han construido” (Marta Harnecker). Pero ello no quiere decir que las clases no intervengan conscientemente y sobredeterminen dichas estructuras sociales a través de su práctica social consciente. Marx lo plantea así en la tesis número 3 de Feuerbach: “La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que, por lo tanto los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres…”. Marx plantea el desarrollo del hombre en la sociedad de la manera que este mismo se produce y se desarrolla a sí mismo como causa y efecto,  como consecuencia de determinadas condiciones y a un mismo tiempo como actor consciente, el hombre pasa así a ser un objeto-sujeto, objeto de la sociedad y la historia y sujeto que actúa en la sociedad y la historia.

    Metafísica porque por un lado Durkheim considera necesaria la intervención de una fuerza (la solidaridad moral) para contener el egoísmo individualista del hombre, porque sino reinaría el desorden. El resultado de esta concepción es que se cree que el hombre tiene una naturaleza fija que no puede cambiar. Y por otro lado Durkheim al no concebir en su análisis metodológico la existencia de contrarios que coexistan, pues ya esa fuerza moral sea de solidaridad mecánica o orgánica que lleva consigo la sociedad se ocupa de mantenerla unida, está excluyendo el que dos clases contrarias y antagónicas puedan existir al mismo tiempo y por lo tanto reproduzcan el conflicto.

Ello es una manera de considerar a la sociedad desde una concepción mecanicista y metafísica. Desde ahí es imposible la continuidad histórica, pues el método metafísico y contemplativo de Durkheim es incapaz de prever el acontecer social, político o histórico, necesario para entender el desarrollo de las sociedades humanas y su motor. Según Durkheim, la sociología como ciencia es la que se basa en la observación de los “hechos sociales” y no como filosofía. Por eso considera a Marx, Compte y Spencer fuera del campo sociológico. Pero Durkheim da al “castigo” no sólo una función social, sino una finalidad inescindible de todo su método sociológico: mantener la unidad de la sociedad a toda costa. Esto ya no es un “hecho social” sino una motivación que sugiere Durkheim. Es decir, aquí Durkheim es filósofo en el mismo sentido que Marx cuando afirma después de aplicar el método materialista-dialéctico, la desaparición de las clases. Durkheim no escapa ni a su propia crítica. Y el problema está en el planteamiento propio de la sociología, si ésta debe de abarcar un solo aspecto de la realidad social, que es muy amplia, para así poder de forma cuadriculada demarcarse de otras ciencias sociales, distinguiendo la sociología por un lado, y la filosofía por otro, por ejemplo. O si pensamos que la sociología no es solo un método de cognición e investigación, sino además toda una Teoría social, esta no puede cuadricularse y escindirse de todos los aspectos de la vida social (la filosofía, la economía, el arte, la política…) y fijarse solo en la dichosa moral de Durkheim. Eso sería caer en el análisis metafísico que separa a las cosas para analizarlas, sin verlas en relación a través de su movimiento. Sino ¿cómo se explicarían las causas de los hechos sociales sin caer en el inmovilismo social?. ¿Cómo explica Durkheim el dinamismo social de sus hechos sociales y la intervención del individuo para su transformación social?. Porque hasta las motivaciones individuales tienen un carácter, y este carácter es netamente social, y llegan a convertirse en un fenómeno social empírico cuando dichas motivaciones son idénticas y masivas. (Por ejemplo, la convicción del proletariado de la necesidad de la transformación revolucionaria de la sociedad a través de su práctica política y social, lo que es común por conciencia de clase).

Durkheim es incapaz de ver en el conflicto social de clases las relaciones entre los individuos y las clases, buscando siempre en la moral el adhesivo pegajoso para parchear su sociedad e impedir que se resquebraje y modifique más allá de sus ámbitos de moral abstracta. Al explicar un hecho social como la Revolución francesa, por ejemplo, no podemos analizar los acontecimientos y quedarnos tan anchos, y luego decir que la causa de la revolución fue una crisis de debilidad moral, de agotamiento de la “conciencia colectiva”, en donde los individuos antepusieron sus intereses (aristocracia y el clero por un lado y la plebe por el otro) a los del colectivo social…etc. Con este método estamos excluyendo la propia necesidad de las revoluciones sociales y políticas que han existido, que tienen sus causas no solo morales, pues este es solo un aspecto superficial de la totalidad social reinante (la imagen del espejo, pero no es el espejo) sino económicas y políticas, y su propia trayectoria filosófica e ideológica y su acontecer en el desarrollo histórico:  la revolución contra el feudalismo que tiene como base política el absolutismo monárquico francés, necesaria para el surgimiento de la sociedad burguesa y el desarrollo del capitalismo. Aquí hasta la necesidad no solo histórica, sino real, palpable en la dinámica social y política de la época, tiene un papel importante y fundamental para el análisis sociológico, no para Durkheim, claro.

La necesidad histórica es objetiva y obedece a las leyes de desarrollo social, no es producto de una motivación de individuos aislados, ni de conspiradores, ni un desenlace feliz, sino que es producto de un desenvolvimiento de la sociedad en su globalidad, donde se enmarca la tendencia del desarrollo histórico, el cual es ineludible hasta para un sociólogo. Por ejemplo, la sustitución de las relaciones de producción basada en la servidumbre por las capitalistas, fue necesario para el desarrollo de las fuerzas productivas que hoy en el S.XX nos sitúa en plena Revolución Cientifico-Técnica que está llevando a una atenuación y simplificación de la división del trabajo, es decir, a lo contrario de lo que plantea Durkheim en la diferenciación de funciones, esta nueva tendencia introducida en la producción industrial está llevando a englobar tareas manuales e intelectuales de producción conjuntamente a través de un solo obrero, este aspecto ya fue destacado por Marx y Engels, los cuales basándose en el desarrollo histórico de las fuerzas productivas, preveyeron el avance hacia la eliminación paulatina de la división del trabajo. La necesidad expresa la tendencia histórica, que lejos de ser un apriorismo finalista e ideológico, es una previsión científica.

Acabando, Durkheim no explica en su método o teoría social, el por qué de las revoluciones políticas y su papel en lo social. Su imparcialidad y neutralismo a ultranza en relación a su época (S.XIX) que además es paralelo con el desarrollo del movimiento obrero, huele mal. Yo creo que Durkheim persigue la paz social con su tesis de “unidad y cohesión de la sociedad”, al pretender borrar de la faz social todo conflicto de clases, y en todo caso amortiguándolo con reglamentaciones jurídicas, llevándole por lo tanto a no poder ejercer en su globalidad un verdadero análisis científico de la realidad. En este caso Durkheim cae en su propia crítica, pues toma a través de su motivación: “unidad de la sociedad”, por deseos la verdadera realidad: confrontación social. Pues las revoluciones, contrarrevoluciones, guerras civiles y revueltas sociales que ha existido y existen como punto álgido del conflicto social y político, son un continuo cuestionamiento de la “unidad social” y la “conciencia colectiva”, y a mas son una muestra  de la irreversibilidad de la existencia y permanencia de la lucha de clases que escinde a la sociedad, pero que no la destruye sino que la transforma, siendo el motor de su desarrollo. Y en todo caso la “unidad social” querida y amamantada por Durkheim solo puede mantenerse cuando las clases dominantes llevan el control social a todos los niveles de dominación política, económica, ideológica, moral…etc.

7. Socialismo

Hay que resaltar el profundo desconocimiento de Durkheim de las trayectorias de las teorías socialistas y de su máximo exponente histórico: el marxismo. Durkheim estaba más familiarizado con las doctrinas de Proudhom, que no era socialista sino el precusor de las futuras ideas anarquistas; y Saint-Simón que era un socialista utópico. Sin embargo de Marx apenas llegó a conocer su obra, llegándose a hacer una vaga y confusa idea acerca de sus teorías. El tipo de socialismo por el que se sentía más próximo era por el reformismo socialdemócrata de Schaffle que nada tiene que ver con la teoría de Marx.

Durkheim plantea que las crisis que experimentan las sociedades contemporáneas hacen surgir la elaboración de planteamientos alternativos a la organización económica, como el socialismo; pero que en sí no constituyen la base para la reconstrucción social necesaria para superar ese malestar. Aquí hay que decir que Durkheim desconoce que el socialismo, al menos el de Marx, el cual no es un planteamiento exclusivamente económico (medidas económicas, con una redistribución económica justa y la centralización de la economía) sino que además es un planteamiento de modo de sociedad nueva en lo político, lo filosófico, lo ideológico, lo moral y lo cultural, que nada tiene que ver con la sociedad capitalista moderna. Y en donde además todo va entrelazado: la economía con la política y la naturaleza del nuevo Estado proletario, la filosofía dialéctico-materialista con la moral proletaria, la ideología con la cultura…etc.

No se puede hacer una división en el Socialismo como lo hace Durkheim refiriéndose a Platón, entre la economía y la política por separado, pues el Estado es un producto del desarrollo económico, emana de el, y aunque por abstracto se sitúe por encima de la sociedad civil y las clases, no le es independiente y su política está determinada en última instancia por la clase dominante que acapara su dominio, y esta clase dominante no es otra diferente a la que domina en el terreno económico también. Lo contrario de esto sería el reconocer al Estado como un “ente social” por encima de las clases y su conflicto, destinado a la regulación económica, cuando el carácter político de esta regulación está determinado por la lucha y división de clases que se da en la sociedad civil. Y si de verdad el Estado fuera una institución benéfica, ¿en que se quedan los derechos civiles de los inmigrantes?, ¿y el derecho al trabajo?, ¿y la igualdad de la mujer?…etc., pues sencillamente se quedan en las declaraciones formales de tipo constitucional mas vacías y hueras que chocan con la realidad social, precisamente porque el Estado no es independiente de la sociedad civil, ni por lo tanto de la economía.

Además, Durkheim hace una división muy particular entre lo que el considera como socialismo y comunismo. A las ideas comunistas Durkheim las considera como producto de sociedades cuya división del trabajo se ha desarrollado poco (esclavismo, feudalismo), y toman la forma de utopías imaginarias: Tomás Moro, Campanella y Platón. El principio básico de estas teorías comunistas reside en la distribución igualitaria, y en la separación entre la política y la economía, teniendo un carácter ascético y donde se excluye la riqueza. A las ideas socialistas, Durkheim las considera como producto de las sociedades modernas (Capitalismo), donde la división del trabajo está altamente desarrollada. Su objetivo y finalidad es la reglamentación y el control de la producción en provecho de toda la sociedad, confiriéndole al Estado el papel económico-administrativo, eliminando el carácter político del Estado. En este terreno Durkheim destaca equivocadamente a Marx junto a Saint-Simón.

A todo lo anterior hay que decir que las ideas consideradas como comunistas por Durkheim (socialismo utópico, según Marx) hay que sumarle las ideas de Winstanley, Munzer, Mably, Morelly y Babeuf, las cuales eran la expresión de una realidad social y de aspiraciones sociales encarnadas en los deseos de amplias masas, siendo producto de la rebelión campesina y del proletariado incipiente en los períodos álgidos de las revoluciones burguesas en Alemania (siglo XVI), Inglaterra (siglo XVII), y Francia (siglo XVIII). De ellos hay que separar a Babeuf, el cual planteaba ya la necesidad del crecimiento económico y la riqueza social, como forma indispensable para el desarrollo social y del Estado, perfilando su naturaleza política.

Por otro lado, a las ideas socialistas, según Durkheim (socialismo científico según Marx) hay que excluir a Saint-Simon, lo mismo que a Fourier y Owen, y otorgarles la etiqueta de utópicos, pues aunque sus análisis de los males sociales del capitalismo (desigualdad social, miseria moral…) y sus planteamientos de desarrollo industrial (especialmente en Saint-Simón) son acertados, sus alternativas de sustitución y reorganización de la sociedad son ilusorias. Fourier al igual que Owen, llegaban a plantear la propaganda y el ejemplo de sus falansterios y sociedades cooperativas como una forma de lucha, y que el único medio de superar la situación y transformar la sociedad, era contar con la convicción y consentimiento de las clases poseedoras a través de la propaganda y la experiencia-ejemplo de sus “ciudades-experimento”.

Sólo Marx, y no el Marx reformista que plantea Durkheim que considera al Estado como órgano exclusivo de administración económica, sino el Marx que considera al Estado como órgano político de naturaleza de clase y entidad históricamente transitoria, se puede considerar el único socialista de los que presenta Durkheim, que plantea un análisis de la sociedad capitalista con sus contradicciones, y desarrollo político, económico, ideológico y moral; con una alternativa viable políticamente: la asunción del papel liberador y revolucionario de la clase obrera como nuevo sujeto revolucionario del nuevo Estado que dará engendro a la nueva sociedad, lo mismo que antaño fue la burguesía el sujeto revolucionario, a esta ya no se le tendrá que vencer por convicción moral sino por medio de la revolución social y política realizada por las masas obreras organizadas en el nuevo Estado de naturaleza política, ideológica, moral y de clase, distinto al Estado moderno capitalista. Tal es la cuestión en Marx, la toma del poder político por la clase desposeída y sin independencia económica propia, por medio de la revolución que destruya el Estado capitalista y lo sustituya por el nuevo Estado proletario como instrumento a disposición de las transformaciones que generen el paso a la nueva sociedad, junto con la paulatina desaparición del derecho burgués, del Estado y de las clases.

8. El Estado

Durkheim rechaza la tesis marxista de reorganizar la sociedad sobre la base de la revolución social, por un lado; y por otro sugiere una tendencia hacia la desaparición de las clases, arguyendo que es el mantenimiento de los derechos de herencia el factor fundamental de la división entre capital y trabajo, pues la transmisión hereditaria concentra la riqueza en unos pocos, y reconoce que es necesaria la aplicación de medidas de ayuda que alivien las condiciones materiales de los pobres. Pero apunta, según él, a diferencia de los socialistas y los liberales, que la sola reorganización económica no basta, pues se trata más bien de una crisis moral, con lo que el Estado debe de desempeñar una función moral y económica, donde el alivio del mal de las sociedades modernas deben de buscarse en medidas que sean más morales que económicas. Durkheim se refiere a las sociedades anteriores como punto de comparación con las modernas, donde el puesto dominante de la religión ofrecía a todas las personas (sin distinción social) “un horizonte para sus aspiraciones, aconsejando a los pobres la aceptación de su suerte e instruyendo a los ricos en su deber de preocuparse de los menos privilegiados” (Giddens). Según Durkheim, aunque esta sociedad era represiva, le dio una firme unidad moral. Pues el problema para Durkheim con que se enfrentan las sociedades modernas, es el control moral de cara a mantener la existencia misma de la sociedad reconciliando todas las libertades individuales.

Durkheim en su análisis del Estado pretende abolir las clases con la eliminación de los derechos de herencia. Esto, que además es un acto político, las “sociedades modernas” capitalistas no lo van a asumir voluntariamente, y además no resuelve el problema base de la división de la sociedad entre capital y trabajo: el derecho de propiedad privada. Sería gracioso imaginarse una sociedad como la idealizada por Durkheim donde los hijos de los obreros pierden “derechos de herencia”, el derecho a heredar los frutos de un explotado; y donde los hijos de los financieros, industriales y comerciantes pierden el derecho a heredar los frutos de la explotación. Tanto los primeros como los segundos pasarían a manos de unos terceros, estos terceros seguirían siendo explotados y explotadores pues el derecho de propiedad privada seguiría sustentando las relaciones sociales, amparadas políticamente por el Estado y reglamentadas por la jurisprudencia.

Por otro lado, la defensa de Durkheim de un Estado servi-social que ayude a los pobres y desamparados, es la respuesta que siempre ha dado y da la burguesía desde el poder político para amortiguar y retener la contestación social, en los momentos de auge y ofensiva del movimiento obrero, otorgando concesiones a las masas descontentas (en lo social: enseñanza pública, sanidad y prestaciones sociales) acompañados de algunos derechos políticos (sufragio universal, legalización de sindicatos y partidos obreros); todo ello con el claro objetivo de mantener sus privilegios políticos y económicos, y que no viniera ninguna revolución social a fastidiarlo todo, resquebrajando el orden social tan interesadamente constituido, para la clase explotadora.

En su análisis del Estado, Durkheim vuelve por enésima vez sobre la crisis moral; de que nadie, ni los socialistas ni los liberales se han fijado de que la crisis que entorpece las sociedades modernas provienen de la falta de un control moral, de que este existía en las sociedades basadas en la solidaridad mecánica a través de la religión, y que de anteponerse las libertades individuales a la conciencia colectiva moral, va en ello la misma existencia de la sociedad. A ello hay que decir que la actitud del individuo aislado no existe, y de que la actitud de este en conexión con la sociedad viene determinado ante todo de sus posibilidades sociales y materiales, y en base a ello su moral. De que la moral religiosa de la época feudal era una moral de una nobleza y un clero en decadencia ante la nueva situación social ascendente, el mercantilismo y las manufacturas.

En esta etapa de transición de un tipo de sociedad a otro, del feudalismo al capitalismo, que es un proceso que va del siglo XVI al siglo XVIII, ante el ascenso de las fuerzas productivas que da lugar al surgimiento de incipientes relaciones capitalistas de producción y de una nueva clase social preponderante cada vez más en lo económico: la burguesía, se va levantando y desarrollando una nueva moral basada en el racionalismo y en el librepensamiento ante la moral de una nobleza y un clero en decadencia que ve impotente el ascenso del capitalismo y la nueva reorganización social. Es precisamente en las etapas de transición de cualquier sociedad concreta (la francesa, española, inglesa…etc.), donde podemos ver con claridad la propia distinción antagónica en el terreno de la moral, con el apogeo de la moral burguesa y la decadencia de la moral feudal. La cuestión de la religión en el feudalismo no era una cuestión moral de reprobación o aprobación de actos individuales aislados, sino la justificación y alienación ideológica (idealización abstracta independiente de la realidad social) de unas relaciones sociales determinadas. No olvidemos que el clero y la nobleza según la moral de la época feudal, antes de la etapa de transición al capitalismo, eran el brazo de Dios en la tierra, canonizado por la propia religión y la Iglesia.

Los socialistas, por lo menos Marx, plantean la moral desde posiciones de clase, pero estas no están idealizadas, ni alienadas, ni fetichizadas de la realidad como las anteriores. Marx habla de la moral proletaria, como la conducta del obrero ante su propia realidad social y como antítesis de la moral burguesa que santifica la propiedad privada y la explotación. Las libertades individuales son tan diversas como antagónicas, tropiezan entre sí, pero Durkheim no puede verlo, y por ello no se escinde ni se destruye la sociedad. La libertad de ser explotado y pobre convive con su antítesis, la libertad de ser explotador y rico, desde hace siglos; y por ello no se ha destruido la sociedad, en todo caso se ha ido modificando y transformando.

El nuevo Estado moderno burgués se iba levantando sobre las ruinas del Estado feudal y absolutista. Engels identificaba la nueva sociedad moderna: “Si vemos pues que las tres clases que forman la sociedad moderna, la aristocracia feudal, la burguesía y el proletariado, poseen cada una su propia moral, necesariamente tendremos que concluir que los hombres, sea consciente o inconscientemente, derivan de sus ideas morales, en última instancia, de las condiciones prácticas en que se basan su situación de clase: de las relaciones económicas en  que producen e intercambian lo producido”. Según Engels no existe ningún precepto moral como norma eterna: “Desde el momento en que se desarrolla la propiedad privada sobre las cosas muebles, en todas las sociedades en las que esta rige, se impone necesariamente el precepto moral, común a todas de `no robarás`. ¿Acaso este precepto se transforma por ese solo hecho  en norma eterna de moral?. Nada de eso. En una sociedad de la que hubiesen desaparecido los móviles del robo, en la que por lo tanto, a la larga, solo una persona perturbada pudiera robar, el predicador moral que subiese al pulpito a proclamar solamente la verdad eterna de `no robarás`, sería objeto de chacota general. De acuerdo con esto rechazamos toda pretensión de querer imponernos como la ley eterna, definitiva, y por lo tanto como ley moral inmutable, cualquier dogmática moral bajo el pretexto de que también el mundo moral tiene sus principios permanentes, que están por encima de la historia y de las diferencias de los pueblos. Por el contrario, afirmamos que hasta hoy, toda teoría moral, ha sido en última instancia, producto de las condiciones económicas de la sociedad en el período correspondiente. Y como hasta hoy la sociedad se ha agitado entre antagonismos de clase, la moral ha sido siempre una moral de clase; o justificaba la dominación e intereses de la clase dominante, o representaba, cuando la clase oprimida se hacía lo bastante poderosa, la rebelión contra esa dominación, así como los intereses del futuro de los oprimidos. Es indudable, que se ha efectuado, en rasgos generales, un progreso en la moral, así como en las demás ramas del conocimiento humano. Pero, no hemos salido todavía de la moral de clase. Una moral realmente humana, sustraída a los antagonismos de clases o al recuerdos de ellos, será factible solamente llegar a la sociedad a un grado de desarrollo en el que no sólo se halla superado el antagonismo de las clases, sino que se haya olvidado en las prácticas de la vida”.

9. La democracia y los grupos profesionales

Para Durkheim el crecimiento de la complejidad de las sociedades impulsa la emancipación del individuo con respecto a la “conciencia colectiva”, haciendo aparecer ideas morales que acentúan los derechos individuales del hombre, junto a ello le acompaña el crecimiento del Estado, su expansión vinculada al progreso del individualismo moral y a la división del trabajo. La función del Estado es según Durkheim, la de estipular y proteger dichos derechos individuales.

Durkheim considera la tendencia del Estado a unas formas democráticas, como tendencia evolutiva en las sociedades contemporáneas, donde además existe una división entre gobernados y gobiernos, siendo el Estado un órgano especializado de administración.

Pero Durkheim plantea un problema, y es si en la expansión de las actividades del Estado no lo llevarán a convertirse en una tiranía burocrática represiva, aislada de los intereses de la sociedad civil. Esta conjetura, le sirve a Durkheim para plantear el pluralismo, la democracia y la potenciación de las asociaciones profesionales como grupos secundarios interpuestos entre los individuos y el Estado, manteniéndose así una permanencia en la comunicación entre el Estado y los demás niveles de la sociedad, llegando a abarcar este todos los aspectos de la vida social (la economía, la administración de la justicia, la educación, las artes, las ciencias, etc.) regidos anteriormente por la costumbre o los hábitos. Para Durkheim el gobierno debe de ser ejercido por una minoría selecta, debe de comprender “un círculo reducido de individuos” y rechaza el gobierno ejercido en común por todos los miembros de la sociedad, característico únicamente de las comunidades primitivas.

Durkheim sitúa al Estado como la conciencia social, siendo el origen para establecer nuevas ideas y guiar a la sociedad. Tal es así que todo Estado que no asuma su función directiva, el resultado es su estancamiento bajo el yugo de la tradición. Por otro lado Durkheim advierte que en las sociedades modernas donde las masas se han liberado de las tradiciones restrictivas, hay posibilidades para el desarrollo del espíritu crítico que da pie al constante cambio de opinión ente la masa; aquí el gobierno no debe de limitarse a reflejar esta variación, sino se produciría la incertidumbre y vacilación en el ámbito político.

Para solucionar el problema del papel directivo del Estado, la relación del gobierno con las masas y la unidad moral de los miembros de la sociedad, Durkheim propone: primero, potenciar las asociaciones profesionales que jueguen el papel de integrar moralmente a los individuos en aquellos puntos de la división del trabajo donde falta una reglamentación moral, fomentando así la solidaridad orgánica entre los individuos y los propios grupos profesionales, reglamentando la articulación e intercambio entre los distintos niveles profesionales. El grupo profesional sería el grupo secundario que se interpone como contrapeso entre el individuo y el Estado, evitando así que este último se burocratice y tiranice. Los grupos profesionales no deben de reproducir los esquemas de los gremios medievales, los cuales gozaban de la autonomía interna, para Durkheim los grupos profesionales deben de estar supervisados por el Estado bajo formas jurídicas, guardándose la autoridad para resolver tanto los conflictos de sus miembros como los que se establezcan con los demás grupos profesionales. Ni tampoco deben de reproducir el esquema de los sindicatos, los cuales son libres e independientes del Estado y en continuo conflicto permanente con la patronal, y los contratos firmados por los sindicatos y la patronal no atenúan sino que expresan “el estado respectivo de fuerzas económicas enfrentadas”, impidiendo según Durkheim el desarrollo de un Estado de derecho, al consagrar contractualmente un estado conflictivo de hecho. Para Durkheim los grupos profesionales deben de estar constituidos jurídicamente y desempeñar “una función social en lugar de expresar solamente diversas combinaciones de intereses particulares”.

La segunda propuesta de Durkheim es la eliminación del encadenamiento a que están sometidos los representantes elegidos por el electorado, que tiene como causa la representación directa en el sistema electoral. Por consiguiente se debería de cambiar el sistema electoral haciéndolo en varias etapas o niveles y donde los grupos profesionales serían las principales unidades electorales.

¿Que persigue Durkheim con todo esto?, el objetivo y finalidad de Durkheim es la de crear “todo un sistema de órganos necesarios para el funcionamiento normal de la vida común”. Jugando los grupos profesionales el papel de integrar a los individuos “a su esfera de acción y arrastrarlos así al torrente general de la vida social”. Ello permitiría la configuración a todos los niveles sociales sin exclusión de la “solidaridad orgánica”, a través de dichos grupos y el papel dirigente y administrativo del Estado sobre bases democráticas (?) indirectas que partan de los grupos profesionales, he ahí el objetivo de Durkheim.

¿Realmente podemos creer que el Estado engulla la conciencia social, independientemente del ser social?. Y ojo con esto, hablo del ser social, no del individuo aislado, sino del individuo que vive y se desarrolla bajo determinadas condiciones materiales y relaciones socioeconómicas. Y siendo distintas las condiciones de existencia material de los individuos y antagónicas en su relación, ¿puede establecerse desde el Estado una conciencia social por encima de los distintos seres sociales, sino es a través de la coerción ideológica y moral, y si es necesario la utilización de los medios represivos sobre los que diverjan y disputen su tutela social?. La conciencia social la determina el ser social y no al revés, ningún Estado como conciencia social constituida puede generar un ser social previamente preestablecido, determinando su conducta moral y su actitud social a través de los grupos secundarios o profesionales, esto suena a fascismo puro.

No puede existir ningún tipo de solidaridad orgánica entre las clases sociales, por mucho que Durkheim se empeñe en borrarlas a través de los grupos profesionales. Nos habla de los sindicatos como organizaciones que establecen el conflicto permanente entre dos fuerzas económicas enfrentadas. Pero, ¿acaso la patronal no establece el conflicto a través del propio proceso de producción donde explota económicamente el trabajo asalariado?, ¿acaso también la patronal no se organiza profesionalmente por ramos e industrias de cara a reproducir su dominación como clase con la afloración del conflicto a la luz del día?, y ¿acaso podemos considerar, como lo hace Durkheim, al obrero como una fuerza económica, cuando este no dispone de medios propios ni de capital y tiene que vender su fuerza de trabajo para subsistir, mientras el patrón invierte su dinero para enriquecerse?, y puestas las cosas en su lugar, ¿acaso el obrero cuenta con algún medio o poder económico de presión a la patronal, para solventar los conflictos “profesionales” que no sea la interrupción del proceso de trabajo, sustrayéndole al capitalista la mercancía fuerza de trabajo que ha comprado, es decir, produciendo la huelga a través de su propia organización independiente, y sustrayéndose a su vez su único sustento de vida, el salario?.

Durkheim llega a conclusiones finalistas sobre la sociedad, no puede evitarlo a pesar de su exigida cientificidad en el análisis sociológico, pero no hay que preocuparse pues Durkheim considera como normal estas formas sociales que el expone en su libro “Las reglas”. El error fundamental de Durkheim en este terreno de la democracia y el Estado, es eludir la existencia de las clases y su relación, ya que esta relación expresa el conflicto permanente, por ej. un noble no se relaciona con su siervo si no es a través del conflicto, es decir a través de la coerción extraeconómica que en su caso le obliga al siervo a pagar la Renta Feudal (en trabajo, especie o en dinero) a su señor, y precisamente el noble es noble a través de ese conflicto y el siervo es siervo a través del resultado de ese conflicto que le obliga a pagar la Renta, es una relación de conflicto donde se establece una relación de fuerzas y a veces esta que no es eterna, puede deshacerse u tambalearse y cambiar, iniciándose revueltas sociales y revoluciones campesinas, como las que existieron en las relaciones de servidumbre, que pueden llegar a cuestionar hasta la propia relación social o sólo quedarse a mitad de camino y conformarse con algunas mejoras sociales. Precisamente por eludir este aspecto, el hecho de que la relación social no puede dejar de ser antagónica ni conflictiva ni por un instante, Durkheim no puede llegar a entender bajo este punto de partida la naturaleza y el papel del Estado, naturaleza de clase y papel puramente político en todos sus ámbitos, no existe un papel específicamente económico o moral dentro del Estado, sino que la esfera política del Estado en las sociedades modernas se extienden al terreno económico y moral para prevalecer los intereses de clase de la clase dominante, a través de la violencia organizada que asegura la reproducción y supervisión de las relaciones sociales y económicas vigentes. Siendo así la democracia nada más que una forma de organización estatal de la violencia de una clase dominante sobre otra u otras explotadas y oprimidas.

Yo diría que la exposición de Durkheim la cual reivindica una organización corporativa de la sociedad, guarda una triste relación tanto teórica, como empírica, con las formas estatales que posteriormente surgieron con el fascismo. Los fascios en Italia y la CNS en la España franquista reproducen una estructura jurídica corporativa sobre la organización social, con una base ideológica y moral monolítica. Pero incluso estas formas jurídico-políticas de organización estatal que alcanzaba a todos los ámbitos de la vida social, no pudo suprimir la verdadera realidad conflictiva existente en la sociedad civil con relaciones sociales antagónicas, ni de conciliar a las clases a través de su unión por grupos profesionales de patronos y obreros en estructura vertical. Donde por ejemplo, los profesionales del textil, desde el más simple peón hasta el empresario estaban organizados en la misma asociación   profesional, reglamentada jurídicamente por el Estado. Así pues, Durkheim prefigura un tipo de Estado capitalista totalitario, en el que se dispone ideológicamente la necesidad de una práctica de solidaridad social donde los individuos estén identificados moralmente por encima de su situación social, disponiendo para efectuar esa labor de integrar a los individuos a esa actividad-objetivo-ideología, a los grupos profesionales como organizaciones que están supervisadas y reglamentadas jurídicamente por el Estado, es decir que el individuo social se debe de organizar con este arreglo olvidándose de sus intereses de clase egoístas, y a través de este montaje escénico se abolen las clases y desaparecen de la faz social, lo cual es el objetivo de Durkheim, pero no hay que confundir como lo hace el, a la sociedad civil con la sociedad institucional y política o lo que es lo mismo con la superestructura jurídico-política de la sociedad. Y tampoco hay que confundir los deseos por la realidad, pues en la historia no existen fines ni objetivos predispuestos a realizar por cualquier sujeto, sea este un sentimiento colectivo o un Estado organizado, sino tendencias de progreso social e histórico que hay que descubrir y teorizar acerca de ellas para así poder conocer mejor la sociedad, con sus contradicciones y sus tendencias de desarrollo.

Por último, la pretensión política de Durkheim con esta teoría de la democracia, la sociedad y el Estado, es la de hacer frente por un lado al liberalismo económico que acentúa su interés ideológico por el individualismo utilitarista, el cual legitima las acciones del individuo para sus bienes particulares. Lo cual no coincide dentro de los marcos de Durkheim de solidaridad social. Y por otro lado la de hacer frente al socialismo, puesto que reconoce el conflicto social y lo apoya, lo cual tampoco entra dentro de los parámetros de Durkheim, el cual pretende superar la división social en el seno de las sociedades contemporáneas capitalistas, donde el conflicto de clases sea una rémora del pasado ilusorio de los cabezas pensantes del socialismo. Para ello monta su solidaridad social orgánica sobre bases nuevas y contemporáneas que nada tiene que ver con la solidaridad mecánica basada en tradiciones propias de sociedades atrasadas, ¿económicamente?.

10. La religión y la disciplina moral

Durkheim en su obra “Las formas elementales de la vida religiosa”, nos expone una teoría acerca de la religión y una interpretación sociológica del pensamiento humano.

Según Durkheim, la religión es la fuente original de todas las ideas morales, filosóficas, jurídicas, científicas…etc., que se han desarrollado; y que cualquier creencia que forme parte de la conciencia colectiva tiende a adquirir un carácter religioso. La religión pierde importancia en las sociedades contemporáneas como consecuencia del crecimiento de la solidaridad orgánica, en esta sigue existiendo la reglamentación moral, pero esta ya no puede ser del tipo tradicional.

Para Durkheim hay dos fases en la formación de las religiones; primero son los actos, rituales y símbolos; y segundo es el sistema acabado de ideas divinas y prácticas religiosas que caracteriza a la religión. Durkheim considera a la religión como un sistema solidario de creencias y práctica de las cosas prohibidas, siendo la Iglesia una comunidad religiosa permanente. Durkheim no considera como necesaria la existencia de divinidades sobrenaturales para que exista la religión, precisamente el totemismo (forma primitiva de la religión) carece de dioses o espíritus personalizados. Para Durkheim no hay religión sin su Iglesia, entendiendo a esta como a una organización regularizada de ceremonias, lo cual no implica la existencia de un sacerdocio especializado. En el pensamiento religioso el mundo está dividido en dos, lo sagrado y lo profano.

Durkheim analiza la religión a partir del totemismo australiano, partiendo de los clanes (agrupamiento consanguíneo) como elemento más simple de la sociedad. Los clanes se diferencian a través de sus símbolos de identificación con objetos o animales. Estos símbolos representan al tótem entrando a formar parte de los actos y rituales. El tótem simboliza la energía sagrada y la identidad del clan como grupo. Durkheim identifica la adoración a los dioses como adoración a la sociedad. Los dioses se presentan como seres superiores a los hombres y estos están sujetos a su voluntad divina, ello es similar a la sociedad la cual se presenta como algo superior y más fuerte que el hombre, el cual no puede vivir al margen de ella, la sociedad le ha creado y por tanto en aras de dicha sociedad se le exige un sacrificio, se le sustrae su individualidad. Durkheim por este camino llega a la conclusión de que la sociedad requiere obligación y respeto, que son características inseparables de lo sagrado. El objeto sagrado se concibe como una entidad superior, que en realidad lo que simboliza es la superioridad de la sociedad sobre el individuo: “…es para sus miembros lo que un dios para sus fieles”.

Todo este proceso favorece la aparición de creencias, los individuos van creando diversos rituales divinos. La creación de símbolos y dioses viene a partir de los rituales (elucubración colectiva), es en ese momento cuando la mente humana genera esas creaciones abstractas. Por ejemplo, las explosiones revolucionarias y reaccionarias en medio de la ebullición generan cultos nuevos o viejos y místicos.

Las sociedades se ven conducidas a crear dioses en el momento de la exaltación: paso del totemismo a la religión.

Las prácticas rituales se encuentran en todas las religiones en donde lo profano se distingue de lo sagrado, funcionando todo un conjunto de ritos para mantener esa división; son los denominados ritos negativos: prohibiciones que limitan el contacto entre lo sagrado y lo profano asegurando así la existencia de lo sagrado. Hay también ritos positivos que simbolizan la renovación del compromiso religioso, como por ejemplo la comunión cristiana. Un último tipo de rito son los expiatorios, los cuales se fundan en expiar ofensas contra la religión y la sociedad, y en las ceremonias fúnebres donde se produce un “pánico de tristeza” teniendo el efecto de aproximar a los individuos de la sociedad cuya solidaridad ha sido amenazada por la pérdida de uno de ellos. De ahí se desprende, según Durkheim, la existencia de espíritus religiosos malévolos. Habiendo dos clases de poderes religiosos, los poderes que encarnan al bien y por otro las fuerzas malignas que traen consigo enfermedad, muerte y destrucción. Según Durkheim, la unidad de las sociedades tradicionales depende de una firme consciencia colectiva, ello es así por la adherencia de sus miembros a sentimientos y creencias comunes. Los ideales religiosos son por lo tanto los ideales morales en que se funda la unidad moral de la sociedad. Cuando los individuos se reúnen en las ceremonias rituales, a través de este hecho reafirman su fe en el orden moral del que depende la propia solidaridad orgánica que caracteriza a la sociedad tradicional o primitiva. Los ritos positivos proporcionan una consolidación moral a los miembros de la sociedad de forma regular, necesaria además, pues según Durkheim en las actividades de la vida diaria del mundo profano, los individuos buscan sus propios intereses egoístas, y están expuestos a divorciarse de los valores morales de los que depende la solidaridad de la sociedad. La función de la religión pasa a ser la del mantenimiento de la comunidad y de la afiliación a la sociedad, sugiriendo Durkheim entonces, que sin la religión la sociedad no podría estar unida, sin ritos y prácticas no habría religión y sin religión no habría sociedad.

Durkheim distingue en su análisis entre el egoísmo y el individualismo moral, al primero le asocia las necesidades sensitivas y apetitos del organismo individual, que no implican una relación con ninguna otra persona. Según Durkheim, todo hombre empieza su vida como un ser egoísta donde sus actos vienen regidos por las necesidades sensitivas, pero a medida que el niño se va socializando su naturaleza egoísta queda recubierta en parte con lo que aprende de la sociedad, teniendo de este modo el individuo dos lados en su personalidad, por un lado es egoísta y por otro es un ser social. Las exigencias morales de la vida social no son totalmente compatibles con todas las inclinaciones egoístas: “la sociedad no puede formarse o mantenerse sin que a nosotros se nos pida hacer perpetuos y costosos sacrificios”. El crecimiento del individualismo moral es el resultado del desarrollo de la división del trabajo, y el cual no procede del egoísmo moral. De ahí Durkheim saca su conclusión acerca de la libertad arguyendo que esta no puede identificarse con la liberación de todas las sujeciones (ANOMIA), de que la libertad no es la encadenación del individuo a sus deseos inagotables, sino de su sumisión a la sociedad, que presupone la sujeción a un orden moral, es la condición para su liberación, pues sólo a través de la protección y cobijo de la sociedad puede el individuo imponerse a las “fuerzas ciegas e irracionales”. De todo ello Durkheim saca su conclusión de que no hay ningún tipo de sociedad que no funcione sobre la base de una regulación de las normas de conducta a través de las reglas morales. “El hombre sólo puede disfrutar de los beneficios que la sociedad le ofrece aceptando la reglamentación moral que le hace factible la vida social”.

Hay que decir en honor de Durkheim, que su análisis acerca de la religión parte desde bases terrenales y no sobrenaturales, pero que aún así no explica las raíces del surgimiento de la religión. Lo único que plantea es que la religión es un instrumento de reglamentación moral que une a la sociedad y en la que sus miembros la identifican bajo formas divinas con la propia sociedad a través de símbolos, pasando a ser así la religión como una propiedad moral innata y necesaria para y de la sociedad. Este análisis es simple y superficial, pues no profundiza y sólo se fija en un aspecto dichoso para Durkheim, la moral y su solidaridad que une a los individuos, los que además y por propia naturaleza son egoístas y sólo a través de su vinculación en la sociedad pueden llegar a refrenar sus apetitos y ser solidarios.

La religión es una ilusión-alusión de la realidad. Según Engels: “La religión no es mas que el reflejo fantástico en las cabezas de los hombres, de los poderes externos que dominan su existencia cotidiana: un reflejo en el cual las fuerzas terrenas cobran forma de supraterrenas”. ¿Que quiere decir Engels con ello?. Pues que en la religión se refleja aquel lado de la existencia de la sociedad que expresa la relación de dominio, de falta de libertad y de dependencia de la gente con respecto a las condiciones de vida que los dominan, siendo así la religión, una consecuencia de la impotencia humana y al mismo tiempo significa el intento de superar esa impotencia a través de medios ilusorios. Pasando a ser la religión una visión deformada de la realidad que llega a sustituirla con relaciones supraterrenales. La religión tiene como toda conciencia humana sus raíces en la vida práctica de los hombres, pero con la particularidad de que es un producto de las limitaciones de la praxis humana. La impotencia de los hombres frente a la naturaleza es una de las raíces sociales de la religión. La religión surge de la limitada relación de los hombres con la naturaleza, lo cual tiene su raíz en el bajo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas y sociales. Esto quiere decir que durante su evolución histórico-social los hombres dominan cada vez más las fuerzas de la naturaleza, pasando de un estado de falta de libertad y dependencia hacia un estado de libertad cada vez mayor, desapareciendo así una de las raíces del surgimiento y mantenimiento de la religión.

Otro aspecto para el surgimiento de las representaciones religiosas es la limitación del conocimiento humano acerca de los fenómenos tanto naturales como sociales, los hombres no conocen sus causas, de ahí que el hombre primitivo tratara de explicarse los fenómenos con representaciones religiosas que personificaban el mundo circundante. “El hombre primitivo está casi completamente alienado de la naturaleza; por consiguiente sus esfuerzos relativamente débiles por dominar el mundo material son superados por un sentido de su propia impotencia frente a las fuerzas cósmicas que quedan fuera de su control… En todas las eras anteriores, según Marx, el ideal del hombre universal o bien se ha conseguido solo a expensas de la alienación del hombre respecto a la naturaleza, o bien ha sido cosa exclusiva de clases minoritarias” (Giddens).

Hay un aspecto olvidado por Durkheim en su análisis de la religión, se refiere a el pero no lo profundiza. Es el tema de las organizaciones religiosas, pues hay una gran diferencia entre los sentimientos y prácticas religiosas de las comunidades primitivas y las sociedades de clases que distinguen el papel y la función social y política de la religión. En las comunidades primitivas no existía ninguna organización religiosa especial, y la religión jugaba un papel de identificación de la sociedad a través de sus tabúes, símbolos y ritos que representaban a la tribu o clan y expresaba su unidad e intereses. Las organizaciones religiosas especializadas con su Iglesia particular, con un sistema de prácticas rituales, símbolos, normas morales e ideología, que empezaban a confirmar todo un sistema acabado, surgieron en la sociedad esclavista, cuando una estructura social más compleja y la conclusión del proceso de división del trabajo en intelectual y físico, posibilitaron el surgimiento de una casta especial de servidores profesionales del culto, que se separaban de los demás creyentes. La organización religiosa en sí se dedicaba a la elaboración y propaganda de la doctrina religiosa, la realización de los ritos del culto, la lucha por la pureza de la doctrina y la unidad de la organización religiosa, manteniendo la fidelidad de sus fieles.

Las organizaciones religiosas no hacen más que recoger el fruto sembrado en las comunidades religiosas, este fruto era la psicología religiosa que acompañaba como una manifestación espontánea a la impotencia de los hombres frente a las fuerzas naturales, lo cual daba lugar a estados de temor, desesperación, etc. Esta psicología religiosa fue la base de la que creció la ideología religiosa, cristalizándose en la época de la sociedad de clases. La división del trabajo entre físico e intelectual posibilita el surgimiento de una casta de ideólogos profesionales, cuyos primeros representantes son los sacerdotes paganos, que sistematizan la fe religiosa, elaboran los ritos del culto y crean un sistema acabado de argumentos con el que justifican y defienden las ideas que propugnan. Aparece así la ideología como una teoría que explica el mundo sistemáticamente a través de la visión religiosa.

De esta falta de profundización por parte de Durkheim el cual solo se refiere a la religión como una propiedad moral, no nos ayuda a descubrir la función social y política de la religión en las sociedades, no sólo en las primitivas, sino en las de clases. La función de la religión no es una cuestión abstracta como cree Durkheim, pues todas las religiones persiguen el objetivo de unir moralmente a todos sus fieles, a todos los miembros de la sociedad, pero esto es una finalidad y objetivo y no una función social propiamente dicha. Durkheim es incapaz por eso de ver que la religión como visión deformada y falsa del mundo, influye negativamente en la conciencia y el comportamiento de la gente. Conduce  al derroche innecesario de las fuerzas espirituales y físicas de los hombres, ya que solo orientan sus intereses, sentimientos y sus esfuerzos hacia objetos ilusorios. La frase clásica de Marx de que “la religión es el opio del pueblo”, caracteriza a la función social de la religión, la cual es la encarnación ilusoria de la impotencia humana. En cada orden social la religión siempre ha desempeñado el papel de una compensación ilusoria de la debilidad o impotencia humanas. La religión se forma su propia concepción del mundo que impone activamente a los creyentes, satisfaciendo deformadamente el interés del hombre por conocer la realidad circundante. La concepción religiosa influye así en la relación de los hombres con la realidad y en su comportamiento social, algo reconocido por Durkheim, pero que no determina dicho comportamiento. Sin embargo y al contrario de Durkheim, yo considero que esa influencia es enteramente negativa y no positiva como él propone, pues la religión cultiva en el género humano un cierto desprecio por lo terrenal, a través de sus doctrinas morales y sociales que tratan de regular la manera de vivir, su comportamiento familiar, etc. Según el dogma cristiano, el creyente debe de esperar la salvación del alma y esta llegará sólo si cree en Dios y lo venera. De esta manera los problemas sociales se relegan a otro plano, atribuyéndoles una importancia secundaria, de esta manera la religión no sólo inculca en los hombres posturas acientíficas acerca de la realidad, sino que a su vez los empuja a la pasividad social.

La religión, este sistema detallado de prescripciones y prohibiciones que trata de regular el comportamiento humano y su relación con la sociedad, jugando el papel de integrador en la sociedad, es decir, la función de conservar y reforzar el régimen social, están estrechamente relacionadas con los intereses de las clases explotadoras, las cuales están interesadas en la pervivencia del orden social que les privilegia, y su reproducción. Las creencias religiosas sirven para legitimar la posición de subordinación de una clase dominada y explotada. Son en las etapas del esclavismo y del feudalismo donde la religión acapara una importancia álgida dentro de la historia no solo en lo social sino en lo político, llegando a consagrar y apoyar el orden explotador. ¿En qué queda determinada pues la influencia de la religión?, ¿por el interés moral de todos los miembros de la sociedad? NO, por el interés material de la clase dominante que los defiende. En particular, la Iglesia en todos los sistemas sociales antagónicos, ha estado relacionada con las clases dominantes, llegando a desempeñar funciones políticas, jurídicas e ideológicas, apoyaba al máximo las relaciones sociales explotadoras, inculcando a las masas las ideas sobre el origen divino de dichas relaciones, sobre su inmutabilidad y transcendencia histórica.

Tal es la vinculación de la religión y la Iglesia a la sociedad civil, que ni ella misma escapa a la influencia de la lucha de clases, tal es así que a lo largo de la historia se han generado dentro de todas las religiones, incluida la católica, movimientos que interpretaban la religión en beneficio de las masas pobres y trabajadoras con denuncias y participación directa en los movimientos de masas (campesinos y obreros), combatiendo el poder religioso ligado a las clases explotadoras, prueba vigente de ello es el movimiento de la teología de la liberación dentro de Latinoamérica muy arraigado dentro de la izquierda social y política.

La función de integración moral del individuo en la sociedad a través de la presión religiosa no es como dice Durkheim algo necesario para la pervivencia misma de determinado orden social para el interés de las clases sociales determinadas y explotadoras. Siendo por lo tanto innecesario y negativo para el género humano y el progreso social. Marx decía que la religión empobrecía al hombre, “cuanto más pone el hombre en Dios, tanto menos guarda en sí mismo”. Y si Dios encarna a la sociedad, hecho que Durkheim destaca, no la encarna en abstracto, sino de una forma determinada, concreta e histórica, encarna a determinado tipo de orden social, que cuando es un orden basado en la explotación no puede a los intereses de todas las clases, de todos los hombres. Un explotado, sea esclavo, siervo u obrero, que se identifica con Dios, con el orden social establecido, pierde su propia identidad como hombre al desconsiderar en primer plano su propia situación social y su papel activo como clase.

11. Conclusión

Durkheim trata de convertir a la sociología en un campo de investigación científica, pero en lugar de eso lo que consigue es caer en la metafísica para el análisis de los “hechos sociales”, partiendo de presupuestos positivistas. Durkheim está a favor como todos los positivistas en la aplicación de los métodos de las ciencias naturales a la sociología (organicismo biológico), pero por otro lado niega la posibilidad de aplicar categorías admitidas en las ciencias naturales como las de ley, necesidad y causalidad, negando así la previsión científica en el campo sociológico y la cognoscibilidad de la sociedad.

Durkheim separa la lógica del análisis sociológico de la historia, cayendo así en el análisis parcial y metafísico de los diversos elementos que intervienen en el “hecho social” y su ligazón con los acontecimientos históricos. No se trata ya de dilucidar lo que existe sino de exponer cómo se producen los fenómenos, sin generalizar y sintetizar los datos, sino individualizarlos y describirlos, atendiendo sólo a su semejanza y sucesión a través de un método comparativo, negando así toda relación causal entre los fenómenos y “hechos sociales”, cayendo así en el relativismo de la exposición sociológica del “hecho social”, pues la verdad pasa a depender de cada observador. Se rechaza el “hecho social” como parte integrante de un proceso social e histórico, donde existen causas concatenadas entre sí que accionan y reaccionan mutuamente sobredeterminando la base económica de la sociedad.

Durkheim por último también cae en el idealismo subjetivo al considerar todo lo existente como el resultado de las actividades de los individuos en la sociedad, determinada por su actitud moral que conforman unas normas morales comunes, las cuales llegan a convertirse en propiedad de la sociedad y presión social hacia el individuo. La sociedad aparece como algo exterior y coercitivo al individuo,  como una conciencia moral que lo obliga a actuar de determinadas formas, a través de la presión y reglamentación moral, conformando así la conciencia social del individuo, pues este es egoísta por naturaleza, un egoísmo biológico y organicista, y debe de amoldarse a las reglas morales a través de su contacto con la sociedad desde que nace, para frenar y controlar sus apetitos egoístas. La sociedad no aparece pues como un conglomerado de elementos económicos y de relaciones sociales, sino como un sujeto moral. Y son tantas las veces que Durkheim echa mano a la defensa de la unidad moral como base de la existencia misma de la sociedad a través de mantener la solidaridad social, que le lleva a considerar lo económico y lo social como algo secundario dentro de la sociedad. Lo social para Durkheim es la moral y los tipos de moral de solidaridad mecánica u orgánica no expresan más que el grado de desarrollo alcanzado por la sociedad en la división del trabajo. Los “hechos sociales” pasan así a ser hechos explicados y analizados sobre la base de la moral, y más que hechos sociales son hechos morales.

Hay un sólo elemento material y objetivo en toda la exposición de Durkheim, la división del trabajo. Pero esta no es una división social como en Marx, sino de aptitudes y funciones técnicas, y su desarrollo depende de grado de relaciones alcanzadas por los individuos, relaciones morales naturalmente (densidad dinámica: frecuencia de los contactos sociales “morales”), pues Durkheim hace depender la evolución de la división del trabajo a través de la actitud que toman los individuos hacia el trabajo producto de los contactos morales, o mejor dicho, de la presión moral de la sociedad. La actitud del individuo no es ni material, ni puramente económica fruto del desarrollo de las fuerzas productivas, sino moral. Siendo así la economía como un aspecto determinado por la moral y su desarrollo; allí donde existe reglamentación moral y solidaridad social, todo es normal, allí donde en su lugar sólo hay conflicto es el caos que atenta contra la unidad social.

La inobservancia de las relaciones socioeconómicas de clases, existiendo una situación de conflicto permanente en su relación recíproca, le lleva a Durkheim por un lado a ignorar la conflictividad social como algo real, cuantificable científica y objetivamente, considerándolo como una anomalía, y plantear la superación de las clases bajo un Estado corporativo basado en los grupos profesionales; y por otro a determinar el ser social como producto no de su propia realidad y situación socioeconómica clasista dentro de las relaciones sociales, sino de su actitud moral hacia la sociedad, siendo así la conciencia social encarnada en la moral, a través de la solidaridad social, la que determina el ser social y no a la inversa.

Imaginémonos por un instante a un esclavo de acuerdo en su conciencia social con la presión moral de la época, entonces tendríamos que considerar a la rebelión de Espartaco y sus compañeros de infortunio, como la lucha de unos hombres contra la sociedad al cuestionar su integridad moral. ¡Y es que hay seres que son egoístas para con el colectivo social y no ven más allá de sus narices!. Es irónico, pero Durkheim no escapa tampoco a planteamientos finalistas que justifiquen el orden social existente y eliminen toda actitud crítica e independiente de las personas y de las clases a lo largo y ancho de la historia. ¡Viva la “ciencia social” rebajada a los intereses de la moral burguesa, señor Durkheim!.

WEBER

1. Los orígenes del espíritu capitalista

En sus primeras obras Weber sobre el derecho romano, y el estudio sobre el trabajo agrícola en Alemania, se manifiesta ya la preocupación por lo que sería el principal centro de interés de la posterior obra de Weber: la naturaleza de la empresa capitalista y las características específicas del surgimiento y desarrollo del capitalismo de Europa occidental.

En su trabajo acerca de la situación agrícola en Alemania Weber analiza los dos tipos de relaciones económicas existentes: en el oeste del Elba había una masa de campesinos independientes, jornaleros, cuyas condiciones de empleo se aproximaban a los del proletariado industrial; al este estaban campesinos aparceros vinculados económicamente por contratos anuales a los Junkers (latifundistas alemanes), estos trabajadores agrícolas vivian según Weber, en condiciones semejantes a las de los tiempos medievales. Weber llega a la conclusión de que el proceso progresivo de sustitución de los aparceros por los jornaleros, de sustitución de unas relaciones laborales tradicionales por otras modernas, transformara la estructura de las propiedades; y que mientras que la vinculación de los aparceros a sus patronos no consiste en una relación económica pura, sino que intervienen una serie de derechos de tutela y obligaciones que los atan; la vinculación de los jornaleros es la de estar contratados por la base del salario careciendo de conexiones orgánicas con el sistema social del cual viven los aparceros. Weber sitúa entonces la diferencia entre estos dos tipos de trabajadores en que los jornaleros al estar unidos a consecuencia del salario, el incremento de la comercialización de la agricultura, que estimula el empleo de más trabajadores asalariados, acentúa el conflicto económico entre los trabajadores y sus patronos.

Weber considera que el paso del aparcerismo al trabajo asalariado en el campo no se puede explicar meramente en términos económicos, sino hay aspectos éticos que resaltar. Para Weber la actitud del aparcero que le impulsa a buscar la liberación personal de la relación patriarcal de dependencia personal. Según Weber, es la idea de independencia y libertad lo que impulsa a los aparceros a convertirse en trabajadores asalariados.

Weber considera que las acciones de los trabajadores agrícolas no debe de entenderse solamente sobre cuestiones económicas, hay ideas que mantienen una relación con lo económico (con los cambios económicos y sociales que han modificado las formas medievales de trabajo) que guían el comportamiento de los trabajadores agrícolas. Weber considera que el nexo entre lo económico (intereses materiales de los trabajadores) y las ideas no se puede especificar como de una procedencia causal en un solo sentido del nivel económico al ideológico. Arguyendo que siempre es necesario examinar los cambios económicos y sociales sobre la naturaleza de los valores éticos y morales que sostienen los miembros de un estrato o sociedad dada.

Según Weber, “El contraste de condiciones de vida y aspiraciones entre los aparceros y los jornaleros Weber entre equivale al contraste al contraste entre la aceptación de los modelos tradicionales de respeto y protección por un lado, y la actitud del individualismo económico por otro”.(Giddens) De ahí Weber saca la conclusión de que la actitud del individualismo económico no es una simple circunstancia de las condiciones económicas, sino que representa parte de una ética que por sí misma contribuye  a destruir la vieja estructura tradicional de la tierra.

En su obra “La ética protestante y le espíritu del capitalismo”, Weber dice que en la Europa moderna “los protestantes participan con el porcentaje más elevado, por relación a la población total, en la posesión del capital y en los más altos puestos de trabajo especializado, y más aun entre el personal técnico y comercial mejor preparado de las empresas modernas”. Giddens avala este dato estadístico, al afirmar que “buscando en los orígenes de las compañías puede demostrarse que en algunos de los primeros centros de desarrollo capitalista a principios del S.XVI eran firmemente protestantes”…”la ruptura con el tradicionalismo económico que aconteció en estos centros motivo el que la gente se apartara de la tradición en general y de las instituciones religiosas en su forma antigua en particular”. El objetivo de Weber en su obra es la de identificar una conexión entre el carácter especifico del protestantismo y la “racionalidad económica” del capitalismo en sus orígenes.

Para Weber, la Reforma protestante no era como lo era para Engels, un reflejo ideológico de los cambios económicos en el desarrollo incipiente del capitalismo. Por eso trata de explicar el desarrollo económico de este a través de la actitud moral y disciplinada de los individuos que buscan la racionalidad económica en contraste de los que a través del “capitalismo aventurero” buscan las ganancias por medio de la conquista militar, el pillaje y la piratería. El capitalismo moderno no se funda en la búsqueda amoral de ganancias, sino en la obligación disciplinada del trabajo como un deber. Esta ética la proporciona el puritanismo el cual predica la austeridad: la obtención de ganancias por medio de una actividad económica legitima combinada con la no utilización de esos ingresos para gustos personales, que harían peligrar el futuro expansivo de la industria capitalista. Ello dio origen, según Weber, a la reorganización racionalizada de la producción en la empresa capitalista: “…el estar racionalizada sobre la base del más estricto calculo, el hallarse ordenada, con plan y austeridad, al logro del éxito económico aspirado…”.

Este espíritu de racionalidad en contraste con el aventurerismo y el tradicionalismo económicos, lo proporciona el protestantismo ascético. Para Weber la Reforma protestante introduzco un valor ético y religioso que impulso la actitud moral del individuo, este es el concepto de profesion-vocacion, colocando el centro del interés en el cumplimiento de las actividades mundanas. Weber hace un estudio en su obra acerca de las varias ramas del protestantismo ascético interesándose únicamente por los elementos de sus doctrinas que afectan significativamente a la conducta de los individuos en su actividad económica. Weber se fija en el calvinismo y considera tres puntos básicos de su doctrina:

1-El universo ha sido creado para aumentar la gloria de dios

2-Los hombres solo pueden saber los pequeños fragmentos de verdad divina que dios quiere revelarles.

3-Creencia en la predestinación: solo un número reducido de hombres son escogidos para conseguir la gracia eterna.

Giddens dice:”Desde este punto de vista crucial, cada hombre estaba solo; no había nadie, ni sacerdote ni laico, que pudiera interceder ante dios para conseguir su salvación por medio de la Iglesia y los sacramentos. Esta erradicación de la posibilidad de una salvación por medio de la Iglesia y los sacramentos es, según Weber, la diferencia más decisiva que separa al calvinismo tanto del luteranismo como del catolicismo”. Weber manifiesta:”Ni medios mágicos ni de ninguna otra especie eran capaces de otorgar la gracia a quien dios había resuelto negársela”. Ello expone al calvinista ente una enorme conjetura: ¿Estaré o no estaré entre los escogidos de dios?. El creyente debía de superar esta duda y considerarse uno de los escogidos para poder así mantener su fe. De esta manera la realización de buenas obras llego a considerarse como un signo de elección, como un medio para eliminar dudas acerca de la salvación.

Weber ve que el puritanismo calvinista amonesta a los que hacen uso de la riqueza para mantener un modo de vida ocioso, siendo la pereza y la dilapidación de tiempo y dinero los principales pecados:”…el tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de dios”. El calvinismo exige a sus fieles una vida coherente y de disciplina continua erradicando toda posibilidad de arrepentimiento y de remisión del pecado, como ocurre en el catolicismo. Para mantener la coherencia y la disciplina moral el puritano calvinista tiene un medio, la profesion-vocacion, el afanarse en el trabajo de su profesión. Las ganancias materiales pasan a obtenerse por medio del cumplimiento ascético del deber profesional.

Los orígenes del espíritu capitalista deben de buscarse pues en la ética religiosa puritana, hallando la raíz de las cualidades de racionalismo económico que distinguen al capitalismo moderno. Sin embargo Weber advierte de que no hay que confundir los orígenes con la actualidad, pues si bien la ética puritana fue necesaria para el funcionamiento del capitalismo moderno, no es así cuando este se ha establecido en gran escala, pasando a ser el carácter profundamente especializado de la división capitalista del trabajo la que obliga al hombre moderno a escoger una profesión determinada.

Por último, Weber pone de relieve que el material analizado por él en “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” descalifica “la doctrina del materialismo histórico ingenuo”, según el cual las ideas se consideran como simples reflejos de las condiciones económicas: “Conviene emanciparse de aquella concepción que pretendería explicar la Reforma como debida a ‘una necesidad de la evolución histórica’ deduciéndola de determinadas transformaciones de orden económico”.

El analisis de Weber acerca del surgimiento del capitalismo, su espiritu y racionalidad, es simplista y relativista. Es simplista pues si bien reconoce que la base economica no es el unico elemento existente para el desarrollo social y la propia evolucion economica, de que existe una relaccion entre las ideas y la economía, y que por lo tanto si las ideas también juegan un papel preponderante, no se puede concebir que la causalidad del desarrollo social se explique en un solo sentido determinista (aspecto conforme con el marxismo), por otro lado llega a la conclusión de que el desarrollo en sus orígenes del capitalismo moderno, y su funcionamiento han dependido de una ética religiosa puritana (profesion-vocacion) de la actitud individual de los individuos que les ha llevado a renunciar al pillaje y al ocio como formas de conducta económica. Es decir, Weber narra este aspecto ideológico y moral en sí mismo y sin ninguna relación con el desarrollo económico de la época, sin ninguna ligazón sintética, pasando a determinar el desarrollo económico a través de la naturaleza de los valores éticos en liza. Y es relativista al presuponer que la acumulación  originaria del capital es una cosa, y el aspecto ideológico otra, dependiendo el primero de la actitud moral de los individuos y el segundo de su propio desarrollo ético. Es relativista pues da lugar a una explicación histórica en el que las ideas son gobernadas por actitudes del individuo, y de que estas actitudes (ver en el éxito material producto de un signo de elección religiosa) dan origen al funcionamiento de la empresa capitalista. En realidad, la racionalización capitalista de la economía y la producción existían ya antes del S.XVI y de la Reforma, en las manufacturas de la Europa occidental en los siglos XIV y XV, en pleno inicio de la descomposición del régimen feudal.

La verdad es que Weber empezando no queriendo caer en el determinismo económico mecanicista, cae en su explicación en el determinismo ideológico al divorciar del contexto la ligazón entre lo económico y lo ideológico, haciendo un esfuerzo por mostrar una cierta relación a través de lo ético.

Y es que Weber no nos explica tampoco de donde viene esa ética religiosa y cuáles son las causas materiales de su surgimiento. Y la base material de la ética religiosa fue precisamente la ampliación de los horizontes económicos del hombre en el mundo, esos horizontes que eran estrechos en la época del derecho romano donde existía un desarrollo de la usura y del comercio, pero que al depender de unas relaciones de producción esclavistas, “en donde la economía monetaria romana, lejos de basarse en una profunda intensificación de intercambios, dependía para su extensión de las operaciones militares de la República y del Imperio, o sea de la amplitud del saqueo infringido a los pueblos sometidos. La constitución y luego la consolidación del Imperio, al agotar las fuentes, o por lo menos al limitar las posibilidades del comercio internacional,”(a la obtención de esclavos para el trabajo en los latifundios de la urbe del Imperio) “no podían por tanto más que disminuir su importancia relativa en la economía del Imperio” (Jean-Marie Vicent).  Bajo estas condiciones de relaciones económicas y sociales que caracterizaron al modo de producción exclavista no pudieron dar origen ni al capitalismo, ni a la propia ética puritana. Fue la etapa abierta a partir del S.XV a través de los descubrimientos geográficos y la circunnavegación del continente africano, la multiplicación de los mercados y del comercio, la preponderancia de las ciudades como centro comercial y de producción artesanal, el crecimiento de la circulación monetaria y la colonización de las colonias, lo que dio lugar al surgimiento de la acumulación originaria del capital necesaria para el posterior desarrollo de la empresa capitalista (colonización y esclavitud de millones + cercamiento de tierras +leyes contra el vadabundaje).

Y es que Weber no quiere situarse en el contexto histórico: en la etapa hegemónica de la época feudal dominaban, bajo el sistema de producción servil aspectos puramente extraeconómicos (ideológicos, coercitivos y religiosos) de ejercicio del poder político tanto como de la explotación y desarrollo económico, lo cual configuraba una sociedad en donde el status social estaba dominado, y no por capricho, y compuesto por el monarca, la nobleza y el clero. El desarrollo del comercio junto con los grandes descubrimientos y la producción, primero artesanal y luego manufacturera en las ciudades potenciando su poderío económico ante el campo, supusieron el ataque mas duro a la base sistemática del sistema de producción feudal: su excesivo provincialismo mundano. Giddens nos dice: “La desintegración del feudalismo, y el desarrollo temprano del capitalismo están vinculados al crecimiento de las ciudades. Marx subraya la importancia de la aparición de los movimientos municipales en el S.XII, que tuvieron un carácter revolucionario, a resultas del cual las comunidades urbanas llegaron a conseguir un alto grado de autonomía administrativa…la conversión de los centros urbanos en ricos centros comerciales y manufactureros solo empieza realmente en el S.XII; sus pobladores son sobre todo siervos liberados. El crecimiento del comercio estimula, dentro de la economía que había sido feudal, rural y autárquica, un aumento sin límites del uso de la moneda y, por consiguiente, del intercambio de mercancías. Esto facilita el desarrollo de la usura en las ciudades, fomenta una disminución de la fortuna de la aristocracia terrateniente y permite a los campesinos mas prósperos saldar en forma monetaria sus obligaciones con los señores o liberarse completamente de su control…”. 

Jean-Maria Vicent caracteriza el surgimiento del capitalismo partiendo del desarrollo de las ciudades medievales: “…la ciudad del medievo es una ciudad en que predomina la actividad económica y profesional. El mercado urbano medieval se opone directamente, como forma de organización económica, al Oikos (gran propiedad autárquica), no es la prolongación de la actividad agrícola o militar de la familia antigua o de la tribu, sino que se apoya en la actividad económica de los ciudadanos o en una posición privilegiada, como centro de intercambios. En sus inicios la ciudad medieval se presenta de hecho como una realidad marginal con respecto a la sociedad de su tiempo, como instalada en los huecos de la organización federal…Así la lucha de clases y las luchas políticas medievales tienen pues bases distintas de las luchas antiguas. Los enfrentamientos entre el patriarcado” (nobleza) “y el pueblo en las ciudades de la Edad Media ofrecen ciertamente asombrososas analogías con los enfrentamientos entre la aristocracia y la plebe en Roma; sin embargo mas allá de las analogías…en la Edad Media los intereses de las categorías no privilegiadas se expresan por medio de organismos de carácter profesional o casi profesional como las guildas y las corporaciones”. (producto del crecimiento de las fuerzas productivas que da lugar a la diferenciación técnica y social en la división del trabajo). “La democracia comunal medieval  se apoya esencialmente en la actividad de los miembros de las corporaciones, que en ellas hallan la garantía del libre ejercicio -según la reglas corporativas- de su oficio…el ciudadano de la ciudad Medieval estaba encaminado a convertirse en un homo economicus, orientado hacia la producción para el intercambio, y no ya para las necesidades inmediatas, así como hacia la búsqueda de ganancias monetarias. El comerciante medieval podía innovar, adaptar su acción a fines dictados no por la rutina, sino por su inserción en un contexto económico y social moviente…” -sin la ética protestante-. “La ciudad de la Edad Media ve nacer la personalidad moral -aplicada entre otras cosas a la comuna-” (gremios) “la sociedad comercial, la separación progresiva de la empresa y de la economía domestica, la contabilidad económica, o sea toda una serie de formas propias del capitalismo moderno. Esa evolución, combinada con la lucha de la burocracia patrimonial (el poder real) en contra del feudalismo y en pro de la regularización del trabajo administrativo (recaudación de impuestos, etc.), trastorno considerablemente las propias condiciones de la actividad económica. La economía monetaria urbana recibió de ella un impulso definitivo y poco a poco se fue afirmando en contra de la omnipotencia del campo…sin esa realidad económica y social, propia de la vida urbana de la Edad Media, el capitalismo no hubiera podido nacer y desarrollarse”.   

La primaria forma de conexión económica y enriquecimiento fue el comercio, los productos excedentes de las ciudades debían de venderse fuera. El comercio junto con las corporaciones artesanales hicieron posible la existencia de ciudades-Estado como Génova y Venecia en plena Edad Media, amplio las comunicaciones marítimas haciendo pequeño nuestro mundo e impulso el desarrollo de las comunicaciones internas en el propio territorio. De esta manera las actividades humanas se extendieron a un plano universal. El hecho de que fuera Europa occidental y no la Europa del este o China, donde se desarrollara con amplitud el comercio no se puede reducir al aspecto puramente geográfico, pero no hay lugar a dudas que su influjo fue importante, pues mientras en la Europa oriental y central las extensas tierras continentales constituyeron formidables barreras para el desarrollo ampliado del comercio, el Mediterráneo primero y el Atlántico después, junto con numerosos ríos caudalosos que facilitaban el transporte, ofrecieron unas condiciones favorables para el desarrollo de empresas comerciales a gran escala, lo que dio origen a las grandes compañías comerciales; y el rápido desarrollo de las intercomunicaciones. El capital comercial es la primera modalidad libre del capital en general, y su influencia es predominante en la etapa inicial de transición del feudalismo al capitalismo, en el proceso de transformación revolucionaria de la propiedad feudal. Es precisamente el desarrollo ampliado del comercio el que da origen a la necesidad histórica de la independencia política de la Iglesia, para la formación de un Estado libre e independiente que potencie el enriquecimiento de la nueva clase de mercaderes y usureros formada. El resultado es la separación de Inglaterra de la iglesia romana, y el surgimiento del mercantilismo dando origen a que el desarrollo de la producción capitalista se erija en la base de la potencia nacional y del nuevo Estado moderno frente al antiguo Estado supraterrenal (aspecto fundamental de la Reforma protestante). Los nuevos funcionarios del nuevo Estado actúan ya independientemente de Roma, jugando en esta etapa el Estado un papel preponderante para el desarrollo de la independencia económica, el mercantilismo es el primer paso que da el nuevo Estado secular en favor del liberalismo económico, en su primera fase cambia la idea de control social de la iglesia al Estado en el dominio económico. El nuevo temperamento estatal está escrito en el interés de una clase comercial que ha hecho del enriquecimiento y la acumulación un bien, la tendencia del Estado será pues la de responder a esta necesidad. El mercantilismo protegerá y favorecerá las exportaciones y controlara las importaciones, para la nueva clase de burgueses significaba seguridad y acumulación de riquezas (independientemente de que sean del pillaje o del libre comercio mutuo) siendo a la vez el Estado más poderoso cuanto mayor sea la riqueza de la burguesía. Las compañías comerciales que gozaban de monopolios y privilegios concedidos por el monarca (los monopolios eran sobre un área geográfica, en este área la compañía tenia libertad completa para organizar su funcionamiento y eliminar por la fuerza a quien se le opusiera, de este modo el monarca y el Estado obtenían también unos beneficios del comercio) invertían  en la banca, y en la minería y siderometalúrgica, además de controlar el comercio con las colonias suministraba las materias primas a la industria, potenciando las manufacturas. Estas compañías operaban asimismo mediante aportaciones de accionistas y concesión de créditos, potenciando a su vez no solo el comercio sino también el desarrollo financiero. Esta acumulación de riquezas favorecerá más tarde en el S.XVIII a la revolución industrial y por lo tanto a la emancipación del modo de producción capitalista.

Es el desarrollo de las fuerzas productivas lo que hace emerger a la nueva clase hegemónica del Tercer Estado: la burguesía, primero a través del comercio (sea este producto del pillaje o del libre comercio mutuo) y la época del mercantilismo y luego a través del desarrollo preindustrial (manufacturero) de los siglos XVI y XVII y del colonialismo, se van universalizando las relaciones económicas y políticas, ampliando las ciudades y su poderío económico, haciendo desiertos los campos sustrayendo gran parte de la población del ámbito rural, ampliando así los ámbitos de la independencia para el desarrollo económico, atacando de esta manera al sistema feudal en su llaga: elaislamiento económico. Pero al desarrollo de la acumulación  originaria del capital como elemento necesario para el surgimiento de la empresa capitalista, le acompañan también medidas de carácter político y jurídico que impulsan el desarrollo económico y social de las nuevas relaciones y facilitan el desarrollo de la burguesía, como por ejemplo la ley de cercamiento de tierras comunales que arrancaban a los campesinos de la tierra favoreciendo a la ganadería en detrimento de la agricultura, o las ventas de las tierras comunales de la Iglesia (desamortización en España) convirtiendo así a los campesinos en trabajadores asalariados agrícolas e industriales. Su conversión no se realizaba por medio de la aspiración particular de libertad e independencia económica si no era impulsada por la coerción juridico-politica determinada esta por las necesidades del desarrollo económico. También a este terreno pertenecen  las leyes contra el vagabundeo y la mendicidad, la fijación obligatoria de la residencia, etc, que permitían sirviéndose de medios punitivos y de coerción, la expansión del trabajo asalariado en las manufacturas. El pobre que no se convertía en trabajador asalariado era perseguido por vagabundo y delincuente, siendo forzado al trabajo en las manufacturas.

Hay que comprender que el surgimiento de las nuevas relaciones económicas (producto del desarrollo de las fuerzas productivas) que se van desarrollando bajo las condiciones feudales de dominio en las ciudades  en la etapa inicial de transición tienen un claro carácter espontaneo e imprevisto: “Los agentes de la producción, al perfeccionar sus viejos medios de producción y al crear nuevos, desarrollando por lo tanto las fuerzas productivas, no se dan cuenta de los resultados sociales que producen. Su pensamiento, su conciencia no va mas allá que del beneficio inmediato que ello puede producirle”. (Marta Harnecker). Esta espontaneidad social y económica tiene también sus límites: “Cuando las nuevas fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción que les corresponden, que han nacido dentro de la antigua infraestructura, entran en conflicto con las viejas relaciones sociales de producción que dominan en ella, el desarrollo espontaneo es reemplazado por una actividad consciente, por la lucha de clases más avanzadas, es decir, de aquellas que surgen de las nuevas relaciones de producción por lograr, a nivel económico, juridico-politico e ideológico, condiciones que favorezcan el desarrollo de las nuevas relaciones de producción”. La ética puritana que es el elemento ideológico bajo la revestidura religiosa, junto con la Reforma como su aspecto político, producto del desarrollo económico que marca ya una actividad consciente en la lucha de clases contra el feudalismo y su poder tanto económico como político.

El surgimiento del capitalismo se debe mas a cuestiones del desarrollo económico (cuya causa es la conjunción de dos elementos constitutivos del Modo de Producción Capitalista: la acumulación originaria del capital, y la separación de las masas trabajadoras de sus medios de producción) que de ética religiosa, esta fue la expresión del desarrollo de los acontecimientos políticos que estaban resquebrajando el mundo feudal, la ética religiosa puritana jugó un papel de apoyo en este proceso economico-politico, donde se estaba empezando a cuestionar a la economía feudal y su sostén político y social: la nobleza y la Iglesia romana. Las idea religiosa que frenaba el librepensamiento, que se otorgaba la tutela política y económica global y de todos los instintos del pensamiento humano, una tutela que impedía el libre y buen aprovechamiento de los recursos económicos arrancados en la acumulación originaria, especialmente de las colonias. Era normal que el primer resquebrajamiento político se diera en el seno de la propia religión, y a partir de ella se desarrollaran ideas que estimulasen el desarrollo económico, pasando a ser la ética religiosa puritana un producto político de la Reforma protestante, y más que un estimulo individual, una legitimación de los intereses económicos y políticos emanados en contra del feudalismo. No se equivoca Engels cuando asevera que la Reforma fue el primer acto de la revolución burguesa en Europa. En esta Reforma se planteo un hecho que lejos de ser exclusivamente ético y religioso, era profundamente político y revolucionario para su época. Primero, la Reforma fue una manifestación, expuesta en las 95 tesis de Lutero, en contra de las pretensiones del papa y del clero católico de controlar a titulo de intermediarios entre los hombres y dios, la fe y la conciencia, afirmando que el hombre solo podía salvar su alma con la fe personal, que le proporcionaba directamente dios. Esta clara declaración política atacaba el poder político de la época y provoco la separación de las Iglesias nacionales de Roma pasando estas a depender de sus Estados correspondientes. Y segundo, bajo los principios de la primitiva Iglesia cristiana se planteo la supresión del estrato especial de sacerdotes, las ordenes monásticas y la curia romana, es decir toda la jerarquía costosa. Esto significaba una verdadera reorganización interna y política de las Iglesias nuevas protestantes, lo cual favorecía plenamente a los intereses de la burguesía que exigían de una Iglesia barata y que pudiera ser por lo tanto controlada políticamente a través del Estado. Ello significa una verdadera revolución política que atacaba el poderío social, político y económico de la Iglesia romana que impedía el desarrollo económico, político y social de la nueva clase burguesa. El poder e influencia de la Iglesia romana en los Estados católicos de Europa, como en España, impidió el desarrollo económico, pues se apoyaba en las estructuras feudales tanto económicas como sociales, que impidieron el libre desarrollo del comercio y la manufactura, e impidieron la prescripción de leyes que eliminaran relaciones feudales, impidieron el desarrollo de la ciencia y la técnica…etc.

El calvinismo llego a expresar de forma más avanzada y consecuente que el luteranismo, la esencia burguesa del movimiento antifeudal. La “predestinación absoluta” y la búsqueda del éxito en la profesión para verificar su suerte determinada por dios, siendo signo de que el hombre fue elegido para la salvación; son los aspectos fundamentales de esta doctrina religiosa que inician el espíritu capitalista, pero que de por si no impulsan ni determinan el desarrollo capitalista, pues este ya tenía sus bases en la acumulación originaria, pero que sí que lo influye al ser un elemento ideológico de estimulo legitimador de las acciones del individuo.

El caso de España es característico y así lo relata Aníbal Ponce en sus Obras: “Gran terrateniente entre señores terratenientes, la Iglesia católica esta íntimamente unida a la nobleza feudal y comparte con ella la dirección de la política. Si fuerte había sido siempre, mas llego a serlo en el curso del S.XVII, cuando pasaron a sus manos casi todos los bienes de los herejes que con tanto celo espiritual y temporal, perseguía y despojaba. A pesar de que en esa época las Cortes de la burguesía no eran más que un recuerdo, las de Madrid en 1626 se atrevieron a pedir-sin éxito-que se detuviera de algún modo el poder de la Iglesia. En ese documento…se decía que casi no pasaba ni un solo día sin que a algunos laicos se les quitara la fortuna en beneficio de la Iglesia, y que ese abuso había llegado a un grado tal que había entonces en España más de 9.000 monasterios. A principios del S. XIX ascendían a 266.000 personas todas las categorías del clero y sus sirvientes. Tan enorme cifra de gente inútil -para usar las palabras de Pi i Maragall- poseía en esa misma época la cuarta parte del valor territorial de toda España”. “En vano el descubrimiento de América dio al monarca y a los nobles los frutos del árbol de oro. Sin una burguesía capaz de circular y centuplicar la riqueza, el oro de América no hizo más que atravesar España. Mientras en Inglaterra el producto del pillaje colonial estimularía muy pronto el trabajo del país hasta crear la gran industria, en España solo sirvió para comprar en el extranjero los productos manufacturados que su burguesía inexistente no podía producir”.”Para un país sin burguesía el trabajo continuaba siendo en plena Edad Moderna una ocupación indigna y despreciable”. España era: “Una nación que no quería atentar con el trabajo a los designios de la providencia, eso era la España Negra entre sus dos vecinas afiebradas…la Inglaterra que había iniciado ya la formidable revolución Industrial del S.XVIII; la Francia que maduraba la más perfecta de las revoluciones de la burguesía”. “Esta era la España Negra que Sarmiento había visto pasar bajo sus ojos en 1846: -Si yo hubiera viajado en España en el S.XVI mis ojos no habrían visto otra cosa que lo que ahora ven. Las producciones de la España son los productos de los pueblos primitivos: lanas, cereales y aceites…Ninguna industria se ha introducido en tres siglos…Ninguna ciudad se ha levantado; ninguna villa se ha hecho ciudad…La diversidad de trajes revela, sin embargo, una de las llagas más profundas de España, la falta de fusión en el Estado. Las provincias españolas son pequeñas naciones diferentes y no partes integrantes de un solo Estado-“. Y por ultimo Ponce puntualiza: “Expulsada la burguesía de moros y judíos; aplastada la propia burguesía revolucionaria” (Ponce se refiere a los Comuneros en Villalar, 1520), “España se quedo a vivir de la agricultura de los pueblos primitivos. El capitalismo comercial es en efecto, el gran centralizador. Cuando prospera, las regiones más alejadas y diversas se aproximan y enlazan; cuando decae todo tiende a separarse y disgregarse. La agricultura primitiva; el regionalismo feudal; las industrias ausentes, fueron el reflejo de un mismo mal: el desastre de una revolución que se había anticipado” (vuelve a referirse a los Comuneros).

Fue en el S.XIX cuando en España se inicia el proceso de revolución burguesa fruto del desarrollo económico lo cual da lugar a que la propia Iglesia, y sin ser necesario que cambiase su propia ética religiosa, se incorporara a los beneficios del incipiente capitalismo español impulsado por la inversión extranjera y los territorios más desarrollados del país (Cataluña y Euskadi) junto a las revueltas políticas que acontecen en este periodo. Según Ponce “…la Iglesia no se contentaba con ser la más rica propietaria de España. Invirtiendo con habilidad su fortuna inmensa, ha sabido adaptarse a la evolución del capitalismo. La Orden de los Jesuitas, por ejemplo, poseía el Banco Urquijo de Madrid, con un capital de 125 millones de pesetas, banco que controlaba a su vez cuatro bancos provinciales con un capital de 85 millones. Fuera de eso los jesuitas eran los propietarios de los ferrocarriles del Norte, de la compañía de navegación La Transatlantica, de varias usinas en Barcelona, de casi todos los naranjales de Andalucía, de las minas de las provincias vascas y del Rif”. El desarrollo del capitalismo en España fue una cuestión política y de lucha de clases que freno, pero no pudo impedir el surgimiento y desarrollo de las nuevas relaciones capitalistas que empujaba el propio desarrollo económico.

Hay otra cuestión a destacar y es la alusión de Weber al materialismo histórico ingenuo que “pretende explicar la Reforma como debida a una necesidad de la evolución histórica deduciéndola de determinadas transformaciones de orden económico”.  Ya hemos visto con la anterior explicación del caso español, la premisa marxista de “determinación en última instancia de lo económico” es una realidad históricamente empírica. Pero hay que profundizar en este tema pues no se debe hacer como lo hace Weber una exposición vacía y mecánica del materialismo histórico.

Sin duda, esto es así porque Weber desconoce la literatura marxista (de Marx y Engels), y con su afirmación lo demuestra.

J.M-Vicent nos dice al respecto: “La brecha que separaba a Weber del ala revolucionaria del movimiento obrero era…profunda…durante toda su vida seguirá considerando a sus mejores representantes como unos exaltados totalmente irresponsables. Durante la I Guerra mundial y los acontecimientos revolucionarios de 1918-20 proferirá palabras duras contra ellos, por no decir injuriosas. ‘Liebknecht pertenece a un manicomio y Rosa Luxemburg al jardín zoológico’. Esto manifiesta una total ignorancia de la obra científica de Rosa Luxemburg, de sus investigaciones sobre la estrategia y la táctica socialista, o de las investigaciones de Karl Liebknecht sobre el militarismo. Por lo tanto no resulta tan asombroso que Weber, pese a su cultura y penetración, no haya podido en su singular combate con Marx superar el nivel de una interpretación economicista del marxismo. Estaba demasiado inclinado naturalmente a rehusar ir mas allá del horizonte burgués y a ver en el marxismo una dogmatica evolucionista…Por consiguiente no podía percibir que el marxismo ortodoxo de Karl Kautsky representaba una contaminación del pensamiento original de Marx por fuertes dosis de darwinismo social en el plano teórico y reflejaba en el plano político un intento de conciliación entre el ala de los practicantes pragmáticos y la mayoría afectivamente revolucionaria de los obreros socialistas…El marxismo que era indudablemente para Weber el principal adversario intelectual, permaneció ajeno a su universo mental…no pudiendo captar las tendencias al desarrollo o a la renovación de la teoría socialista que se manifestaron cuando vivía, y que explican parcialmente la expansión del marxismo tras la I Guerra mundial“. Hay un dato curioso y es que Weber redacto un informe sobre el socialismo en 1918 enumerando una serie de razones sobre las que según el permitían de calificar de irrealizable la concepción marxista de la sociedad socialista y de utopía peligrosa. Lo curioso estriba en que Weber se valió de fuentes desfasadas con el marxismo original de Marx y con el marxismo de su época, pues sus argumentos provenían del arsenal teórico elaborado por Bernstein y los revisionistas de principios de siglo.

El monismo histórico de Marx no es un monismo determinista en el sentido mecánico o “ingenuo”, sino un monismo determinista en última instancia con elementos que intervienen en la sobre determinación de la base económica, lo cual es opuesto tanto al dualismo histórico como al monismo mecánico. Antonio Labriola lo expresa así: “…es claro que en el campo del determinismo histórico social la mediación de las causas a los efectos, de las condiciones a los condicionados, de los precedentes a las consecuencias, no es nunca evidente a primera vista, de igual modo que todas estas relaciones no son nunca evidentes de inmediato en el determinismo subjetivo de la psicología individual…No de otro modo ocurre con el determinismo histórico, donde de igual modo se comienza en los motivos, sean, religiosos, políticos, estéticos, pasionales, etc., y después de tales motivos debemos sacar las causas en las condiciones de hecho que están debajo. El estudio de estas condiciones debe ser tan especificado que se ponga bien en claro, no solamente que estas son las causas, sino porque mediación llegan a la forma con la cual se revelan a la conciencia como motivos…en nuestra doctrina no se trata de traducir nuevamente en categorías económicas todas las complicadas manifestaciones de la historia, sino de explicar en última instancia (Engels) cualquier hecho histórico por medio de la estructura económica que está debajo (Marx), lo que implica análisis y reducción, y después mediación y composición.”

Engels, al que tanto se le ha acusado de determinismo económico, nos expone brevemente en su carta a Heinz Starkenburg algunas premisas del materialismo histórico no ingenuo: “Nosotros vemos en las condiciones económicas lo que condiciona en última instancia el desarrollo histórico…Ahora bien, hay dos puntos que no deben pasarse por alto:

    a) El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc.; descansa en el desarrollo económico. No es que la situación económica sea la causa, lo único activo, y todo lo demás efectos puramente pasivos. Hay un juego de acciones y reacciones, sobre la base de la necesidad económica, que se impone siempre, en última instancia. El Estado, por ejemplo, actúa por medio de los aranceles protectores, el librecambio, el buen o mal régimen fiscal; y hasta la mortal agonía y la impotencia del filisteo alemán por efecto de la mísera situación económica de Alemania desde 1648 hasta 1830, y que se revelaron primero el pietismo y luego en el sentimentalismo y en la sumisión servil a los príncipes y a la nobleza, no dejaron de surtir su efecto económico. Fue este uno de los principales obstáculos para el renacimiento del país, que solo pudo ser sacudido cuando las guerras revolucionarias y napoleónicas vinieron a agudizar la miseria crónica. No es pues, como de vez en cuando por razones de comodidad, se quiere imaginar que la situación económica ejerza un efecto automático; no, son los mismos hombres los que hacen su historia, aunque dentro de un medio dado que los condiciona, y a base de las relaciones efectivas con que se encuentran, entre las cuales las decisivas en última instancia, y las que nos da el único hilo de engarce que puede servirnos para entender los acontecimientos son las económicas, por mucho que en ellas puedan  influir a su vez las demás, las políticas e ideológicas.

    b) Los hombres hacen ellos mismos su historia pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni si quiera dentro de una sociedad dada y circunscrita. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la económica…Que fuese Napoleón, precisamente este corso, el dictador militar que exigía la República francesa, agotada por su propia guerra, fue una casualidad; pero que si no hubiese habido un Napoleón habría venido otro a ocupar su puesto, lo demuestra el hecho de que siempre que ha sido necesario un hombre: Cesar, Augusto, Cronwell, etc., este hombre ha surgido…Otro tanto acontece con las demás casualidades de la historia. Y cuanto más alejado este de lo económico el campo concreto que investigamos y mas se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentaran su curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, vera que cuanto más largo sea el periodo en cuestión y más extenso el campo que se estudia, mas paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico”.

El análisis weberiano del surgimiento del capitalismo occidental nada tiene que ver con el determinismo histórico, es un análisis relativista donde hay una serie de factores particulares económicos, jurídicos y religiosos que condicionan la sociedad capitalista occidental hacia una vía determinada. Según este análisis nos encontraríamos a la economía actuando por un lado, por otro lo político y un poco mas allá a lo religioso. Entre estos factores existe una determinada interacción en un punto determinado (surgimiento de la sociedad capitalista occidental), pero cada uno de ellos lleva su existencia independiente, cuya procedencia y origen no deja entonces de ser un verdadero misterio. Este análisis tiende a fragmentar la actividad social del hombre, convirtiendo sus diferentes aspectos y formas de manifestarse en fuerzas particulares, como si ellas fuesen las que determinaran el desarrollo histórico de la sociedad. “En la historia del desarrollo de la ciencia social, esta teoría ha desempeñado el mismo papel que en las ciencias naturales la teoría de las fuerzas físicas aisladas. Los éxitos de las ciencias naturales han conducido a la teoría de la unidad de estas fuerzas, a la teoría moderna de la energía. Del mismo modo los exitos de la ciencia social tenían que conducir a la sustitución de la teoría de los factores, fruto del análisis social, por la concepción sintética de la vida social...Para los idealistas de toda especie, las relaciones económicas eran función de la naturaleza humana; los materialistas dialecticos consideran esas relaciones como función de las fuerzas productivas de la sociedad…Cuando los adversarios de la concepción materialista de la historia dicen que el desarrollo de la humanidad se produce por obra de muchos y muy diversos factores, están enunciando una respetable verdad; pero esta respetable verdad se reduce a que las relaciones reales de los hombres en la sociedad y el desarrollo histórico de estas relaciones, se reflejan en la conciencia humana desde muy numerosos y muy diversos ángulos, situados en diversos planos. Esta verdad indiscutible no puede marcar el límite de nuestros conocimientos científico de los fenómenos sociales. Así al reconocer que la revolución inglesa se llevo a cabo bajo la poderosísima influencia del factor religioso, debemos de encontrar las causas sociales que condicionaron esta influencia. Análogamente después de reconocer que el movimiento social francés se produjo bajo banderas filosóficas, debemos de encontrar la causa social del predominio de la filosofía. Y como sabemos ya que condiciona las relaciones sociales de los hombres, la multiplicidad y diversidad de los factores en modo alguno a de impedirnos contemplar la historia desde el punto de vista del monismo materialista” (Plejanov).

El sentido real de la concepción weberiana que hace pareja con el neokantismo de la época, y el influjo que este tuvo sobre las tesis revisionistas de Bernstein, consiste en negar el determinismo histórico y la previsión de los acontecimientos sociales. El marxismo que conozco, y no el dogmatico, entiende la necesidad de análisis de los diversos factores que intervienen en la sociedad, pero dentro de una totalidad social históricamente determinada, lo que se da al concepto marxista de formación socioeconomica, es decir dentro de una conexión permanente de todos los factores que intervienen en el todo social con la determinación en última instancia de lo económico y la sobredeterminacion del resto de los factores. No se puede entender el desarrollo histórico como un cumulo de factores que intervienen cada uno por su lado hasta que llega un momento en el que coinciden entre sí para formar un fenómeno social, la historia y la sociedad tiene su lógica genético-estructural en su desarrollo dinámico, y la ciencia social debe de ocuparse a descubrir en lo concreto (formación social) y en lo general (modo de producción) la dinámica del movimiento social e histórico. La forma weberiana de entender el desarrollo histórico y social la hace depender de los distintos entrelazamientos casuales que se puedan dar en un momento concreto entre todos los factores que intervienen, haciendo de la historia un cumulo de casualidades, eliminando por lo tanto su lógica interna de desarrollo y la necesidad histórica. De Weber se desprende que los propios hombres hacen su historia pero en consecuencia no hay ni puede haber necesidad alguna, histórica u objetiva que determine sus actos y los resultados a que dichos actos conducen, es decir, la imposibilidad de una previsión social a largo plazo. Pues para Weber parece ser que a cada nivel de los factores que intervienen en la historia y en la sociedad haya que otorgarle un tiempo propio para cada uno de ellos: un tiempo propio para lo económico, otro para lo filosófico y moral y otro para lo político. En realidad ninguno de los factores o niveles de la historia y la sociedad se basta así mismo, existiendo de por sí y para sí, sino que está ligado con los demás por la propia necesidad de cumplir determinadas funciones dentro de una totalidad. Su vinculación, evidentemente no aparecerá como la de las piezas de una maquina bien ajustada; en esta vinculación hay retrasos, adelantamientos y contradicciones. Todo ello tiene sentido dentro de los marcos de un tiempo histórico y social único y heterogéneo, donde se establece una continuidad en el desarrollo social y una discontinuidad entre la vinculación y desarrollo de sus factores. Esta unidad es el todo integral de la totalidad social históricamente determinada que configura la concepción de formación socio-económica, unidad no estática sino dinámica, no uniforme sino multiforme, y no independiente sino entrelazada.

J-M. Vicent que explica la metodología de Max Weber, nos dice: “Como es sabido Weber…rechazaba toda teoría que aspirara a captar los fenómenos sociales en su totalidad, o sea en el conjunto de sus relaciones reciprocas. Para eso se basaba en la imposibilidad, empíricamente evidente, de recoger en el estudio analítico y en la imputación causal, todos los fenómenos, todos los factores relacionados idealmente con un mismo objeto…En este mismo orden de ideas, se puede rechazar el pluralismo metodológico de Weber, o sea su juego sin regla con el determinismo de las superestructuras y de las infraestructuras. En sus estudios de sociología de la religión, anuncia su intención de determinar de qué manera las creencias religiosas modelan la mentalidad económica, pero no se encuentra en ese trabajo…una teoría del condicionamiento reciproco de las creencias religiosas y de las formas de la economía. La intencionalidad polémica (contra el marxismo) prevaleció sobre la voluntad, paralelamente evidente, de formular hipótesis que permitan elucidar las relaciones entre práctica religiosa y practica económica…Y Weber se conforma a menudo con observar que la religión influye en la economía y la economía en la religión, sin por ello desembocar en una teoría elaborada y explícitamente formulada…se puede encontrar en su obra una concepción implícita de las relaciones infraestructura/superestructura, que otorga el predominio a lo mental…El pluralismo de las explicaciones en este sentido, resulta ser una solución ilusoria, la conciliación no critica de factores aparentemente contradictorios y opuestos, el rechazo a buscar hasta el fin una explicación unitaria que coordinaría la multiplicidad de los fenómenos. No obstante ¿acaso sería impensable enfocar una teoría de los condicionamientos recíprocos?. No lo es en absoluto, si se alude a la unidad del sujeto y del objeto, en la práctica social, es decir a las relaciones funcionales que se establecen entre sujeto activo y materia trabajada…esta elucidación se encuentra formulada en el materialismo histórico de Marx, que, al contrario de lo que Weber afirmaba (con algunas excusas , considerando el mecanicismo de muchos marxistas de su época) no era un determinismo económico…Marx nunca afirmo que las superestructuras podían reducirse a las relaciones económicas, aun menos a la tecnología y al medio geográfico. Marx descubría simplemente en las relaciones de producción…un límite y un punto de transición obligatorio de la practica social” (de relaciones sociales que dependen de la producción y el mundo del trabajo) “una esfera objetiva alrededor de la cual debía situarse y organizarse la actividad transformadora de los hombres. Por consiguiente no excluía que la actividad social -los programas sociales de los diferentes grupos- actuasen sobre esa esfera objetiva para condicionarla, pero solo con arreglo a posibilidades permitidas por las estructuras…y en base a problemas planteados por esas estructuras…Según el” (Marx) “el condicionamiento por la infraestructura de una estructura social podía dejar sitio, en un periodo de efervescencia, a un trastorno completo, es decir a una inversión aparente de las relaciones de dominación/subordinación, entre infraestructuras y superestructuras, ya que no concebía las relaciones entre los diferentes niveles de la practica social en una perspectiva estática, sino más bien como colocados constantemente en equilibrio inestable. El famoso antagonismo entre relaciones de producción y fuerzas productivas debe captarse en ese sentido. El desarrollo de las fuerzas productivas (es decir, de las fuerzas colectivas puestas de manifiesto por los hombres en relaciones de producción determinadas, fuerzas que van de las potencialidades contenidas por la actividad obrera hasta la ciencia y la teoría científica de la sociedad) llevado hasta sus consecuencias mas lógicas, perturba las superestructuras ideológicas (la ideología dominante), lo que de rechazo acarrea modificaciones de la práctica de las diferentes clases y crea la posibilidad de una transformación de las relaciones de producción. Así como la ideología es incapaz de modificar realmente lo existente, del mismo modo la teoría científica producto de la formación social capitalista, no se deja circunscribir totalmente por las relaciones de producción”.

2. Metodología weberiana     

Weber hace una distinción entre las ciencias naturales y la ciencia social, recogiendo el esquema de Rickert: Ciencias Nomotéticas, como ciencia de la naturaleza; y Ciencias Ideográficas como ciencia del espíritu o cultura (sociología). Para Weber la sociología es una ciencia que se propone investigar la acción social para interpretar su sentido y mediante ello poder explicar su desarrollo y sus efectos. Concibiendo a la sociología como algo distinto de las ciencias naturales, ocupándose de fenómenos espirituales e ideales que son las características humanas que no existen en el objeto considerado por las ciencias naturales.

Este método supone una reacción, lanzada inicialmente por el neokantismo (Winddelband y Rickert –ver en El futuro de la sociedad, págs. 97-123: escepticismo neopositivista contra el método marxista) contra el positivismo y también contra el marxismo, aunque por diferentes razones. El método weberiano se basa en la comprensión de las ciencias sociales simplificando la realidad, estando esta dentro de un tiempo y un espacio, ya que nunca se repite. De ello se entiende que el método positivo (matemático) para las ciencias naturales no es el mismo método para las ciencias sociales. Las matemáticas son necesarias para la sociología pero por si solas no sirven para investigar, no nos ofrecen la esencia del fenómeno concreto, pues la ciencia social no se ocupa solo de explicar los “hechos sociales” (como en Durkheim) sino de interpretarlos. Weber pretende, al contrario de Durkheim, no aplicar el método de las ciencias naturales a lo social.

Esta distinción es básica para Weber, las ciencias naturales lleva conceptos universales y no los individuales. Las ciencias sociales se ocupa de todo lo que tenga relación con los valores, conceptos individuales, irrepetibles y únicos. Aunque también Weber no excluye que las ciencias naturales (Nomoteticas) aunque se concentren principalmente en el establecimiento de principios generales, a veces también busca el conocimiento de lo particular.

Según J-M. Vincent : “La sociología” (según Weber) “no es el estudio de los fenómenos sociales en su totalidad, sino la paciente construcción de esquemas explicativos, a través del método comprensivo, sacados de la realidad de las relaciones interindividuales. Nada permite acudir a esquemas explicativos supraindividuales” (solidaridad social) “que aspirarían a traducir una realidad social a su vez supraindividual en el sentido de Durkheim”. 

Las ciencias sociales, según Weber, se originaron con la preocupación por problemas prácticos, y fueron estimuladas por el interés de los hombres para realizar los cambios sociales deseados. De este contexto surgió el impulso hacia el establecimiento de disciplinas que procuraran formular juicios objetivos sobre la realidad social. Aquí Weber hace una distinción entre lo que son  juicios de hecho o analíticos y las proposiciones normativas. Los juicios de hecho  se ocupa de identificar lo deseable con lo que existe: el funcionamiento de las instituciones sociales  y económicas viene regido por leyes invariables. Las proposiciones normativas no se preocupan de lo que es existente en la realidad, sino de lo que debe ser.

El análisis científico puede permitirnos determinar las posibilidades de los medios para alcanzar un fin determinado. Pero ningún acopio de conocimientos científicos puede darnos el resultado o normas a los problemas, solo puede indicarnos lo que se puede hacer y nunca lo que se tiene que hacer. En la elección de un fin determinado la ciencia nos puede indicar las ventajas que se obtendrán empleando tal medio en lugar de otro y que costes acarreara su empleo. Estos costes pueden ser de dos tipos: la realización solo parcial del fin deseado y la producción de efectos secundarios que perjudican a los otros fines que tiene el individuo. Por lo tanto el uso de la ciencia, según Weber, pueden mostrar a un individuo lo que es posible lograr y sus consecuencias, ayudándole a clarificar la naturaleza de sus ideales, pero la ciencia nunca puede mostrarle que decisión puede y debe tomar, resultando de ello que el papel de la ciencia social en este caso sería la de orientar las acciones humanas hacia los objetivos disponiendo los medios adecuados racionales para lograrlo.

De ello Weber llega a la conclusión que toda actuación individual, teniendo los datos científicos de posibilidades, medios y consecuencias de una toma de posición, se debe de corresponder con una “ética de la responsabilidad” o una “ética de los fines últimos”. Pues todo aquel que se guie por la “ética de los fines últimos” dirigiendo el conjunto de su actividad política hacia la consecución de un ideal, no tiene el cálculo racional de medios ni de consecuencias: “Puedes demostrarle a un sindicalista convencido, seguidor de una ética de fines últimos, que su acción tendrá como consecuencia aumentar las posibilidades de la reacción, aumentar la opresión de su clase y obstruir su progreso…No le causaras la más ligera impresión. Si una acción bien intencionada tiene malas consecuencias, entonces, desde el punto de vista del actor, el responsable del mal no es él, sino el mundo, la estupidez de los demás o la voluntad divina que hizo las cosas así (Weber)”. Siguiendo a Giddens: “La ética de la responsabilidad…supone consecuencia de lo que Weber denomina a veces ‘la paradoja de las consecuencias’. Las consecuencias efectivas de la acción de un individuo pueden ser a menudo completamente diferentes de las intenciones que tenia al realizarla, y a veces incluso completamente contrarias a dichas intenciones. El agente político consciente de esto rige sus acciones no solo por la integridad de su motivación sino más bien por el cálculo racional de las probables consecuencias de su proceder en relación con los fines que desea alcanzar. Los distintos usos de la ciencia social que anteriormente se han especificado importan así para la política de responsabilidad, pero son completamente irrelevantes para la prosecución de una ética de fines últimos”.

El esquema weberiano es bastante simplista en cuanto a lo que acontece en la realidad social, y elude el hecho de que el conflicto por la prosecución de un ideal como fin, es el resultado de todo un proceso de lucha de clases, y de que por lo tanto las decisiones individuales en lo político no son tan individuales, como si el hombre por si mismo e independientemente de su propia clase, de la clase contrincante y de la propia realidad social e histórica, que es la que le confirma sus medios, pudiera sustraerse de ello y decir en pleno S.XI: “¡Voy a ir a la luna!” o “`¡Voy a realizar la revolución socialista!”. O inmediatamente después de la Semana trágica de Barcelona en 1909 seria gracioso encontrar a un grupo o un solo obrero tomar la decisión de hacer una revuelta o algo parecido, para así poderle recriminar su “ética de fines últimos” y hacerle responsable de las consecuencias. Los acontecimientos políticos tienen su lógica e historia: la de la lucha de clases, y no puede ningún cientifista venir a las masas campesinas alemanas dirigidas por Tomas Munzer y decirles: “¡Pero que hacéis, estáis locos, no habéis medido vuestros medios y no prevéis las consecuencias que serán catastróficas!”. Es evidente de que en la historia a veces las decisiones de un grupo o individuo no han calibrado sus medios y consecuencias, no han tomado la decisión acertada, pero incluso así han hecho avanzar el progreso social, aunque fuera retardado por la clase dominante que también cuenta con su responsabilidad histórica y política en el conflicto. Porque parece ser que solo tiene que ser el sindicalista de Weber el responsable de haber tomado la decisión, olvidándose de que las decisiones de reaccionarismo y represión que toma la patronal corresponde también a una “ética de fines últimos” y también a la larga tiene sus consecuencias negativas para la propia patronal. Pues de toda esta conclusión podíamos sacar la estupidez de que los resultados de la guerra civil española (1936-39) que fueron catastróficos fueron responsabilidad de los dirigentes políticos de la II República que no viendo sus medios y las consecuencias, no fueron capaces en aras de la “ética de la responsabilidad” de entregar el poder a los sublevados el 18 de Julio de 1936. Hay que decir que en honor al desarrollo del progreso social e histórico, que la dictadura de Terror jacobina impuesta en plena revolución en la República francesa fue el aspecto político fundamental que arranco de raíz todos los vestigios del feudalismo en Francia y resolvió los problemas fundamentales de la revolución burguesa; las consecuencias de ello fueron catastróficas, es inevitable, pues no hay ninguna decisión política en la historia acertada que tarde o temprano hiciera germinar sus consecuencias negativas, el problema radica en entender la necesidad histórica de determinados hechos políticos y su vinculación con el progreso social.

El objetivo principal de las ciencias sociales, según Weber, es comprender el porqué los fenómenos históricos particulares llegan a ser lo que son. Para Weber esto supone una abstracción de la infinita complejidad de la realidad empírica, cuando nos ocupamos de un elemento concreto de la realidad vemos que este participa en una infinitud, lo cual hace que cualquier análisis científico implique una selección dentro de la realidad infinita. Por otro lado, las ciencias sociales se interesan también por conocer “principalmente el contexto y el significado cultural de cada uno de sus acontecimientos en sus manifestaciones actuales, y por otra las causas de que históricamente se hayan producido precisamente ‘así’ y no ‘de otra forma” (Weber).

En el momento de investigar un objeto de estudio, hay que aceptar lo que salga siendo objetivo, no tienen que existir valores. Es decir, no se puede manipular la investigación con la propia ideología del investigador. Weber distingue aquí entre juicios de valor (subjetivos, que dependen del interlocutor social y político) y juicios de hecho (objetivos, que es la realidad social tal y como es). El trabajo previo de todo investigador por cumplir en toda investigación científica vinculada a la sociedad, es un trabajo de depuración entre hechos y valores. Los juicios de valor y los de hecho se presentan como irreconciliables, como los dos términos de una contradicción propia de la realidad social. Según J-M. Vicent: “El valor mas allá de toda afectividad, era la manifestación, el contenido de toda toma de posición que expresaba de un modo consciente un juicio positivo o negativo sobre la acción humana, en función de una participación en esa acción, mientras que el juicio de hecho no podía superar una puesta en relación de los fenómenos, o sea que quedaba en la esfera de la observación”.

Cualquier juicio de hecho o avaloracion habrá de circunscribirse en una sociedad con determinados valores, los pasos a dar por el investigados, según la metodología weberiana son los siguientes (Apuntes de clase de sociología):

1-Determinar el campo de estudio

2-Seleccionar lo principal de lo accesorio

3-Resaltar las relaciones de los diversos elementos que configuran la realidad.

4-Desechar los aspectos subjetivos

5-Resaltar la realidad

De ello se concluye que la ciencia social no marca ninguna orientación transformadora, esta la marcan los juicios valorativos propios (políticos, culturales, sociales). Lo que la ciencia facilita son los conocimientos y medios (orientativos), luego cada uno elige su camino. Siendo que los distintos juicios valorativos existentes en el entramando social dibujan los distintos ideales políticos y fines sociales.

Cada cual no elige su camino así como así, tal y como da a entender Weber. Pues los juicios objetivos los de hecho, que vienen a ser juicios de una realidad medible y cuantificable, por muy concreta y pequeña que sea, se pueden convertir en juicios subjetivos de valor a través de la posición de clase del propio investigador. Las clases sociales son producto de una lucha constante en permanencia dentro de la sociedad, y no por la existencia de unos diversos juicios valorativos, sino que precisamente estos juicios emergen a la superficie cuando la clase en concreto toma conciencia, posición de sus intereses y elabora política, moral, filosófica e ideológicamente…efecto de sus condiciones materiales y su situación de clase. Para Weber la investigación social no es la interpretación u orientación de la realidad hacia la transformación social, por lo que la selección de valores es una actitud subjetiva e irracional. La realidad no es tan simple, pues si bien la toma de posición política e ideológica es una cuestión subjetiva, esta es así dentro del marco ideológico y la lucha ideológica,  pero también es objetiva pues esa toma de posición está enmarcada dentro de unos condicionantes reales de división y lucha de clases constante. Hay una serie de aspectos valorativos de los pensadores de la época de la Ilustración francesa, por ejemplo, que expresaban las aspiraciones y necesidades de evolución política y social que emanaban de la propia evolución de la sociedad francesa del S.XVIII, por eso la posición política de Montesquieu y filosófica de Voltaire o Rousseau no eran cuestiones puramente subjetivas en cuanto a la toma de partido o de tal posición, sino que expresaban el movimiento social de su época, un movimiento real, palpable y empírico.

Otro ejemplo, el proceso de la evolución de la filosofía del S.XIX, que en apariencia solo afecta a la historia de las ideas (el factor ideológico); y en realidad solo puede ser concebido en su forma esencial y completa, si se la ve en relación con todo el desarrollo real e histórico de la sociedad burguesa de la época. Justamente en esta relación vemos el papel objetivo y el porqué de determinadas “valoraciones subjetivas” que expresan bajo forma deformada, subjetiva si queremos, pero que expresan el movimiento general de la sociedad en su época, llegando a ser algunas de sus abstracciones justas y científicas, pues no olvidemos por ejemplo que el concepto de las clases y la lucha de clases, concepto empírico y por lo tanto científico, no fue descubierto por Marx a través de una elucubración subjetiva resultado de una previa toma de partido, sino que fue elaborada por anteriores pensadores como D.Ricardo y A.Smith en su época. Entonces lo irracional deviene cuando un investigador social, pensador filosófico, o elaborador de ideales, se abstrae de la época social histórica de la que le corresponde su análisis, se abstrae de su movimiento social, político y hasta económico y llega a puras concepciones o valoraciones subjetivas que justifican la existencia de algo socialmente ya caduco, condenado a perecer. Por ejemplo los ideales falangistas de recuperar la base económico-social y política de la época medieval, de restaurar un modo de producción sobrepasado históricamente; o por ejemplo los ideales chovinistas e imperialistas (fascismo, racismo, xenofobia, neo-maltusianismo…) en época de auge y progreso social, solo son subjetivamente necesarias su pura existencia para justificar la dominación de una clase dominante cuestionada por el movimiento social, económico, político e ideológico de su época, y solo es objetivo porque emana de sus intereses materiales de existencia que la sitúan dentro de una coyuntura de la lucha de clases, determinada. Pero en realidad estas valoraciones irracionales por muy subjetivas que sean no expresan en lo más mínimo la realidad social de su época, sino que lo tergiversan por el puro interés de existencia de una clase que se quiere anteponer al desarrollo social. Los pensadores políticos y filosóficos defensores del Antiguo Régimen en la sociedad francesa del S.XVIII, que defendían el absolutismo monárquico y se levantaban como demonios ante toda toma de posición que cuestionase el orden social establecido, estaban tomando una postura irracional al anteponerse al movimiento y desarrollo social de su época, pero que indudablemente era una postura irracional que justificaba los intereses objetivos de la clase dominante en cuestión. De la misma manera que en el Renacimiento y en la época de la Reforma la Iglesia en respuesta se alzaba mas amenazadora que nunca con sus lacayos y pensadores para no permitir ninguna interpretación particular de las sagradas escrituras y mantener su tutela sobre lo mundano y sobre toda investigación científica , permutando el privilegio en defensa de su poder político e interés material de clase, bajo tomas de partido subjetivas que descansaban en la justificación de la “Providencia divina” que eran totalmente irracionales.

Según J-M. Vicent: “…la división establecida por Weber entre el ser y el deber-ser, entre el hecho y el valor…entre el fenómeno y la decisión, no puede en ningún caso aceptarse tal cual, es decir como un conjunto de antinomias que señala los límites de la investigación científica. Se debe por su puesto, la necesidad de distinguir, desde un punto de vista científico, juicios de valor y juicios de hecho, pero no deriva de ello que el mundo de los valores sea inaccesible para el examen científico critico y concierna solamente una historia formal. Se puede relacionar los valores con ciertas formas de la practica social, en un marco estructural dado…La colisión de los valores no es, en cuanto al fondo, el choque y la yuxtaposición de valores puramente individuales y heterogéneos los unos con los otros sino el choque y el enfrentamiento de valores producidos por los individuos y los grupos, en un contexto social determinado, que traza un marco preciso a la producción de esos valores por la practica social…para el” (Weber) “no se trataba en absoluto de afirmar que el investigador podía superar el condicionamiento por los valores en el análisis empírico; quería simplemente que el investigador tomase conciencia en la medida de lo posible, de los valores que lo inspiraban, al iniciar su trabajo, y se negase a mezclar conscientemente análisis empírico y valorización, como lo hacían ‘los socialistas de cátedra’…Desdichadamente, no superaba ese deseo y no trataba de edificar, a partir de la interdependencia entre hechos y valores, una teoría del hecho científico y de la practica científica…No hay objetividad que sea totalmente ajena al sujeto o más precisamente que sea ajena a la actividad social de la humanidad; solo hay objetividad social, con respecto a un marco de referencia dado, a su vez determinado y delimitado por la práctica de una sociedad dada. Por supuesto para construir esa objetividad, que es la única que permite distinguir de modo satisfactorio hecho y valor en un sistema de coordenadas, no hay que considerar el conocimiento humano como esencialmente contemplativo, es decir como exterior.”

Para Weber no hay causa única, o conjunto de causas que pueda darnos una explicación completa de la individualidad de un fenómeno histórico. Pues el investigador al seleccionar los aspectos de la realidad que investiga solo comprende a ciertos aspectos de dicha realidad, con lo que la explicación causal vendrá determinada por dicha selección. Ello no quiere para Weber que para las ciencias sociales no se puedan formular proposiciones o leyes nomoteticas, para ello hay que penetrar en los nexos causales reales, es decir, tener un conocimiento de las regularidades de las conexiones causales. Para ese fin hay que utilizar juicios de posibilidad abstractos que calcularan lo que hubiera ocurrido si tal o cual acontecimiento se hubiera producido de modo diferente. Weber pone el ejemplo de la batalla de Maratón, refiriéndose a que su resultado (victoria del helenismo frente a la teocracia persa) tuvo una significación causal decisiva para la supervivencia y el desarrollo independiente de la cultura helénica que se difundió por toda Europa. “…en el caso de excluir aquel hecho del conjunto de factores que se tienen en cuenta como determinantes…el curso de los acontecimientos, de acuerdo con las reglas empíricas generales ¿hubiese podido tomar alguna dirección de alguna manera diferente?” (Weber). Si nos llegamos entonces a imaginar la victoria persa evaluando sus consecuencias, llegaremos a la conclusión de que tales consecuencias hubiesen influido en el desarrollo de la cultura helénica y por tanto produciéndose cambios en el posterior desarrollo cultural de la propia Europa.

Respecto al tema de los juicios de posibilidad J-M. Vicent nos dice: “Se percibe entonces donde radica la raíz del racionalismo irracional de Weber. Aunque el presente solo sea una continuidad heterogénea, opacidad de la práctica, simple confrontación de voluntades en un contexto indescifrable, un examen, por poco objetivo que sea, no es posible mas que para lo que ya se realizo y ya no es transformable por la voluntad. Eso significa, en particular, que no se puede aplicar  la categoría de la posibilidad objetiva a la práctica, que no hay confrontación verdaderamente significativa entre las diferentes practicas de los individuos y de los grupos, que las relaciones sociales no forman una estructura objetiva que, en el presente, establece una mediación entre el pasado inmediato y el futuro. En esta perspectiva, la ciencia no es pues una práctica controlada, una construcción racional del objeto siempre empezada de nuevo, un conjunto de modelos eficaces de los fenómenos, sino un montón de tipologías afinadas por la valoración de los puntos de vista. La ciencia no es más que una ideología puesto que, la objetivación de lo individual pasado no puede tener el sentido de una objetivación científica completa; más bien desempeña el papel de una creación ideológica, completamente simétrica en muchos puntos de previsión de nuestro futuro…”.

Para Weber la posibilidad no significa la existencia de premisas, causas y condiciones de surgimiento de un nuevo fenómeno  social, sino que esta categoría solo nos sirve para verificar abstractamente sobre las posibilidades del pasado acerca de nuestro presente. Weber no ve que la posibilidad está ligada a la realidad, el mundo objetivo del presente y no separada de ella. La posibilidad nos refleja una tendencia objetiva del desarrollo de la realidad existente. De ello se entiende que la posibilidad es germinada por el propio desarrollo de la realidad, y la realidad es preparada por la posibilidad. Los elementos que intervienen en la sociedad son contradictorios lo cual hace que las posibilidades también lo sean, habiendo posibilidades progresivas y posibilidades reaccionarias efecto de esa “confrontación verdaderamente significativa entre las diferentes practicas de los individuos y los grupos” a lo que se refería Vicent. Por ejemplo, inmediatamente después del triunfo de la Revolución Francesa, simultáneamente con la posibilidad de triunfo del capitalismo, existía la posibilidad de una restauración del Antiguo Régimen, en la medida en que de desarrollo el proceso revolucionario francés y se consolidaba el nuevo poder político la posibilidad de restauración fue empequeñeciendo en la misma medida que crecían los logros revolucionarios. La posibilidad marca tendencias del desarrollo social a corto, medio y largo plazo. Otra cosa seria convertir a esta categoría en servible para analizar el pasado, e inservible para verificar la estructura social del presente como “mediación” entre el pasado inmediato y el futuro, convirtiendo Weber a la ciencia social en una “ideología” de conjeturas acerca de lo que habría pasado si los helenos no hubieran ganado a los persas en Maratón.

Para Weber la formulación de conceptos “tipos ideales”, que se emplean en las ciencias sociales no pueden proceder directamente de la realidad sin la intromisión de presupuestos valorativos. Siguiendo a Giddens: “Tal tipo ideal no es ni una descripción de un aspecto concreto de la realidad ni, según Weber, una hipótesis; pero puede ayudar tanto para la descripción como para la explicación…Un tipo ideal es un tipo puro en el sentido lógico y no en sentido ejemplar. ‘Resulta imposible encontrar empíricamente en la realidad este cuadro de ideas en su pureza conceptual” (Weber)”…la utilidad de un tipo ideal dado solo puede evaluarse en relación con un problema concreto o una serie de problemas, y el único objetivo de su construcción es facilitar el análisis de cuestiones empíricas” (practicas)…”al formular un tipo ideal de un fenómeno como el capitalismo racional, el científico social intenta delinear, por medio del examen empírico de las formas especificas del capitalismo, los aspectos más importantes (en relación con los objetivos que el mismo se ha propuesto) con que se distingue el capitalismo racional”. De ello se sigue que los tipos ideales son algo distinto a los conceptos descriptivos, tanto por su finalidad como por su uso. Los tipos descriptivos se limitan a describir los rasgos comunes de varios fenómenos empíricos como pueden ser los conceptos de secta e iglesia los cuales sirven para la clasificación y la distinción, mientras que los tipos ideales incluye, según Weber, “la acentuación de uno o más puntos de vista”. Aquí si aplicamos entre esta distinción de secta e iglesia el análisis de la importancia de las sectas europeas del S.XVI para poner de relieve sus elementos específicos que han influido en este aspecto concreto, entonces es cuando el concepto se convierte de tipo ideal.

Según J-M. Vicent :”…la formación de tipos ideales de carácter general, estos son por lo tanto, sobre todo instrumentos para evidenciar lo particular, lo no-repetible, para agrupar los acontecimientos y las relaciones de la vida social en un mundo no contradictorio, sino ideal que transcienda de la realidad caótica y heterogénea de los deseos, los motivos subjetivos y de los intereses. En este contexto, la noción de ley se vuelve evidentemente sospechosa y merece todas las reservas posibles…La sociología comprensiva se vuelve, de este modo, una tipología de los comportamientos; la sociedad, tal como la concibe esa sociología” (weberiana) “se convierte en un amasijo de modelos de comportamientos intencionales o aun en una combinación relativamente coherente de tipos ideales. En todo caso, Max Weber orienta en un sentido idealista sus propias concepciones teóricas. El reconocimiento de una multiplicidad de los factores de explicación no es en sí un pretil suficiente, puesto que Weber tiene tendencia a reducir los ‘factores’, y particularmente el ‘factor’ económico, a comportamientos intencionales”.

3. Conceptos fundamentales de la sociología weberiana

En su obra “Economía y sociedad” Weber se preocupa de demarcar fundamentos de lo que él entiende por sociología, la cual se preocupa de la formulación de principios generales en relación con la acción humana, siendo esta de carácter interpretativo. Para Weber el método utilizado es una serie de procesos mentales para hacer inteligible la base subjetiva en la que descansan los fenómenos sociales, esto se realiza a través de la “compresión” y la “empatía”.

Toda la filosofía de Weber está concentrada en la acción social, remitiéndose a la acción humana (anterior a lo social). Weber exalta la importancia de lo subjetivo para el análisis sociológico. “La acción o proceder social es aquel cuyo sentido subjetivo hace referencia a otro individuo o grupo. El sentido de la acción puede analizarse de dos maneras: o bien por referencia concreta al significado concreto que la acción tiene para un agente individual dado o bien por relación con un tipo ideal de significado subjetivo del hipotético agente” (Giddens). Por otro lado Weber afirma que existen comportamientos puramente irreflexivos característicos para comportamientos de tipo tradicional.

Para Weber la sociología interpretativa debe basarse en técnicas de interpretación del sentido de la acción social, donde el sociólogo ha de conocer las causas de dicho sentido para analizar la acción social. Los fenómenos sociológicos pueden ser conocidos porque en toda conducta humana hay una intencionalidad que expresa el sentido de la acción social. El método weberiano es reconstruir o revivir el sentido de la acción del sujeto. “Esto puede efectuarse, segun Weber, o bien mediante la comprensión racional de las relaciones lógicas que forman parte del esquema subjetivo del agente,” (comprensión) “o bien mediante una comprensión de tipo más emotivo-simpatizante” (empatía) -Giddens-.

Weber distingue dos tipos de captación interpretativa del sentido: comprensión de acciones de tipo racional, o de acciones de tipo emotivo. El primer tipo es la “comprensión directa”, donde entendemos el sentido de una acción mediante la observación directa. El segundo tipo de comprensión, la “comprensión explicativa” la cual implica poner en claro el vinculo de motivos que se interpone entre la actividad observada y su sentido para el agente. También esta clase de comprensión se subdivide en dos formas. La forma racional consiste en la comprensión del proceder de un individuo empeñado en una actividad que supone el uso de determinados medios para realizar un objetivo concreto. Y la forma irracional, donde por ejemplo se puede llegar a comprender la actitud de una persona que rompe a llorar después de saber que acaba de sufrir alguna grave contrariedad.

Para Weber es muy importante comprender la motivación del individuo que lo ha llevado a actuar de determinada manera, para ello Weber relaciona la conducta concreta que se estudia con una pauta normativa (tipo ideal) más amplia como punto de referencia. Para llegar a una explicación causal, del sentido de la acción, hay que hacer una distinción entre adecuación subjetiva y adecuación causal para poder determinar que la interpretación de una acción concreta es adecuada al nivel del su sentido, y que la motivación que se le atribuye al individuo está de acuerdo con los modelos normativos previamente admitidos como habituales.

Sin embargo, Weber advierte de que no hay una relación simple y directa entre el sentido, la conducta social y los motivos. Pues especifica que acciones realizadas por varios individuos, pueden ser una consecuencia de diferentes motivos. Y viceversa, puede haber motivos similares que están vinculados a diferentes formas concretas de comportamiento individual. Weber afirma así el carácter sumamente complejo de la motivación humana.

Para Weber a un acontecimiento concreto observado, le debe de acompañar otro, por lo que debe de establecerse una generalización empírica que relacione el sentido subjetivo de la acción social con una serie de consecuencias determinables, de esta manera se mantiene la continuidad de los acontecimientos.

Weber deshecha a los sociólogos que toman el todo como punto de partida y desde donde analizan la conducta individual, así, según Weber, la sociedad es el conjunto de las numerosas interacciones de individuos en situaciones concretas. Para Weber todos los colectivos (Estados, firmas industriales, etc.) “no son otra cosa que los desarrollos y entrelazamientos de acciones especificas de personas individuales, ya que tan solo estas pueden ser sujetos de una acción orientada por su sentido”. Aquí Weber difiere tanto de Durkheim el cual pretende convertir a la sociedad en un sujeto consciente con entidad propia, y a Marx que otorga a la sociedad la calidad de objeto, de condiciones objetivas y materiales de existencia. La sociología no es entonces el estudio de los fenómenos sociales en su totalidad, sino la reconstrucción de las relaciones interindividuales a través de la construcción de esquemas explicativos. “Nada permite acudir a esquemas supraindividuales…la sociología no puede utilizar más que esquemas explicativos condicionales, que representan una combinación de comportamientos individuales aislados y universalizados por los valores subyacentes a elección del investigador. En esquemas explicativos condicionales, manejados con todo el rigor del método de la causalidad adecuada, constituyen en la tipología de Weber tipos ideales (Idealtypen), construcciones del espíritu que permiten ordenar lo real…La paradoja más aparente que trae consigo esta concepción subjetivista de los instrumentos de la sociología consiste menos en llevar a análisis a su vez puramente subjetivos y arbitrarios…que en privilegiar indebidamente uno de los aspectos de la realidad social haciendo de este una variable independiente , vuelta hipostasis en detrimento de las relaciones de interdependencia y de condicionamiento reciproco. En este caso la acción, o más exactamente  en el sentido descifrado de la acción de los individuos, resulta ser el momento privilegiado de toda explicación, sin que los motivos reales de esa acción, sin que el substrato de esos motivos sean, más que ocasionalmente, el objeto de un estudio científico. La sociología comprensiva se vuelve, de este modo, una tipología de los comportamientos; la sociedad, tal como la concibe esa sociología, se convierte en un amasijo de modelos de comportamiento intencionales o aun en una combinación relativamente coherente de tipos ideales. En todo caso, Max Weber orienta en un sentido idealista sus propias concepciones teóricas. El reconocimiento de una multiplicidad de los factores de explicación no es en sí un pretil suficiente, puesto que Weber tiene tendencia a reducir los ‘factores’, y particularmente el factor económico, a comportamientos intencionales” (J-M. Vicent –Ver en Fetichismo y sociedad: el estudio de la sociedad en Marx frente al idealismo de Proudhom y Weber, págs. 289-290)

Weber cae en el subjetivismo y el idealismo al tratar de configurar a la sociedad como producto de un entrelazamiento de acciones sociales intencionadas por los individuos concretos. Marx no plantea como Durkheim que la sociedad sea un sujeto con conciencia que prefigure la conciencia y conducta del individuo siendo este un mero receptor pasivo. Pero tampoco plantea que el individuo pueda transcenderse de la historia y la sociedad y actuar por libre cuenta o que la propia historia y la sociedad sean unas construcciones conscientes e intencionadas de las acciones de los individuos. Para Marx el hombre no hace la historia, ni es el soporte de la sociedad; “el hombre hace la historia rehaciendo la historia ya hecha, ‘trascendiendo, por la ‘negación de la negación’ la historia ya hecha” (Louis Althusser); el hombre es el portador de determinadas estructuras sociales ya formadas, es decir el actor de un drama que no ha escrito, los soportes son las estructuras económicas y sociales ya formadas. “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a partir de elementos libremente elegidos, en circunstancias para ellos elegidas, sino en circunstancias que encuentran inmediatamente ante ellos, dadas y heredadas del pasado” (Marx). No se puede hacer una sociología partiendo de las motivaciones del individuo para buscar el sentido y la causa de la acción social sin tener en cuenta las condiciones materiales ya dispuestas, como tampoco se puede hacer como lo cree Weber, el considerar a los instrumentos materiales como una maquina por ejemplo como un producto del sentido y el empleo que le presta la acción humana ya que sin este no tendría sentido. Habría que ver entonces de que serviría el sentido a través de la motivación humana de querer ir en un automóvil de 90 caballos de Pisa a Milán en plena época del Renacimiento, sin el desarrollo correspondiente de las fuerzas productivas, es decir sin los instrumentos materiales necesarios para poder producir ese automóvil. No hay duda de que hay un condicionamiento reciproco entre la intencionalidad del individuo y los instrumentos materiales que utiliza, pero esta intencionalidad es social e históricamente determinada, y si decía que Weber no puede hacer una sociología partiendo de las motivaciones del individuo, lo decía en el sentido de que no se puede pretender esto a la vez de querer ser objetivo, pues la objetividad de Weber radica en un idealismo que no solo tiene en cuenta el sentido de la acción social como base de la intencionalidad individual, sino que además dispone que los medios materiales son producto único y exclusivo de una intencionalidad “innata” al individuo.

Resulta también idealismo puro el pretender ver la causa de la acción social en el sentido que le de la motivación del individuo concreto. Marx se refería en contra de Proudhom, el cual consideraba a Napoleón III como la causa responsable del golpe de Estado de 1851 en Francia, a través de su actuación y decisión: “En cuanto a mí, muestro todo lo contrario, como la lucha de clases en Francia ha creado las circunstancias y las relaciones que han permitido a un personaje mediocre y grotesco, cumplir el papel de héroe”. Por lo que las acciones sociales del individuo y sus motivaciones con sentido se desarrollan bajo la determinación de relaciones sociales, que son producto de la lucha de clases. El individuo es un objeto social (ser social) al existir bajo determinadas estructuras sociales, a la vez que es sujeto social al actuar conscientemente sobre dicha estructura; el individuo actúa sobre el mundo al mismo tiempo que el mundo actúa sobre él. “La sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de las relaciones y condiciones” (sociales) “en la que esos individuos se encuentran recíprocamente situados” (Marx).

Por ultimo Weber rechaza la idea de que su sociología interpretativa sea un intento de explicar los fenómenos sociales a través de términos psicológicos. Para Weber el sociólogo no debe de interesarse por la constitución psicológica de los individuos, sino por el análisis interpretativo de la acción social. “Puesto que la vida humana se configura principalmente por influjos socio-culturales, de hecho es más probable que la sociología tenga que aportar más cosas a la psicología, que está a la sociología” (Giddens). En realidad, a mi parecer, la conceptualización de la sociología Weberiana que pretende investigar e interpretar contemplativamente la acción social a través de la intencionalidad y las motivaciones del individuo para así descubrir su sentido y su causa, sin tener en cuenta las condiciones sociales y económicas, son mas correspondientes con una actitud de explicar la acción del individuo en base a su personalidad propia, lo cual es característico de la sociología, que de construir un verdadero instrumento sociológico para la investigación de lo social.

4. Las relaciones sociales y la orientación del proceder social

Para Weber la acción social abarca cualquier tipo de actuación humana que significativamente se orienta por las acciones de otros, existiendo una relación social allí donde existe una reciprocidad por parte de dos o más individuos, cada uno de los cuales refiere su acción a los actos del otro.

Weber distingue cuatro tipos de orientación en el proceder social:

a)-Proceder racional con arreglo a fines: “…el individuo valora racionalmente las probables consecuencias de un determinado acto en los términos de cálculo de medios para un fin. Generalmente hay cierto número de medios alternativos para conseguir un determinado objetivo como fin” (Giddens). Ante las diferentes vías o alternativas que se le presentan al individuo, este mide y sopesa la efectividad de cada uno de los medios posibles para conseguir el fin, teniendo en cuenta además, las consecuencias que sobrevendrán al procurárselo de cara a otros objetivos que el individuo también se haya marcado. Esto según Weber, significa emplear racionalmente el conocimiento científico social, el modelo racional de la acción social.

b)-Acción racional con arreglo a valores: En contraste con el anterior, este tipo de acción va dirigido hacia la obtención de un ideal sin tener en cuenta la importancia de ninguna otra consideración ni de las consecuencias de su realización. “Se trata sin embargo de una acción racional, porque implica la fijación de objetivos coherentes hacia los cuales el individuo encauza su actividad. Todas las acciones orientadas únicamente hacia los supremos ideales de deber, honor o adhesión a una causa se aproximan a este tipo” (Giddens).

c)-Acción afectiva: El individuo no tiene un ideal claramente definido y no domina su actividad. Llevándose la acción bajo un estado de ánimo emocional. “…el sentido de la acción no se sitúa en la instrumentalidad de los medios para los fines, como en el proceder racional con arreglo a fines, sino en realizar el acto porque si” (Giddens).

d)-Acción tradicional: Se lleva a cabo bajo la influencia de la tradición y el hábito. Se aplica a la “masa de acciones cotidianas a las cuales la gente ha llegado a acostumbrarse habitualmente” (Weber). Este tipo de acción esta mucho más allá de lo que desde el punto de vista weberiano pueda llamarse de acciones con sentido. Contrasta con el tipo ideal de acción racional, en la que los individuos buscan subjetivamente satisfacer sus propios intereses.

Esta es una exposición de un esquema “tipo ideal” racional que, según la afirmación de Weber, son puntos de referencia que nos sirven para hacer mejor el análisis de la acción social y medir las desviaciones irracionales. De esta manera se concluye que toda relación social se apoya en la probabilidad con que un individuo o grupo dirigirá su acción de una manera específica.

Weber plantea que las relaciones sociales son meras relaciones entre individuos, relaciones humanas que se pueden esquematizar a través de una serie de tipologías de acciones individuales premeditadas. La realidad no puede ser tan simple, y Weber vuelve a caer en el subjetivismo al plantear la intervención social del individuo a partir de el mismo y no a partir de las propias relaciones sociales que lo configuran en un contexto determinado. El problema aquí es el concepto de relación social, si este debe de circunscribirse única y exclusivamente a lo económico, o debe de incluir otros factores (culturales, morales, ideológicos, etc.) que intervienen en lo social. Pero no, para Weber es a la inversa, no al determinismo económico, y si al determinismo subjetivo interindividual, para ser más claros.

Las relaciones sociales no pueden ser consideradas sola y puramente como humanas, relaciones entre hombres de tipología motivadora a la acción diversa, y tipificable en un esquema. Las relaciones de los hombres dependen del mundo del trabajo, de la actividad laboral, que es el punto de intercambio entre el hombre y la naturaleza. En la sociedad son relaciones entre agentes de la producción, “…entre hombres que tienen una función bien determinada en la producción de bienes materiales, y que depende de la forma en que estén relacionados con los medios de producción: entre propietarios de los medios de producción y productores directos. Esta relación entre hombres pasa, por lo tanto, a través de una relación con los objetos: los medios de producción…Además, es importante señalar que estas relaciones sociales de producción son relaciones que se establecen independientemente de la voluntad de los hombres. El capitalista explota y explotara al obrero aunque no se lo proponga conscientemente, aunque luche contra esa explotación, ya que las leyes objetivas del sistema capitalista son inflexibles: o la explotación de los trabajadores o la muerte del empresario, no hay otra alternativa” (Marta Harnecker). Es decir que un individuo capitalista no lo es por una premeditación en la acción social sino que es capitalista y actúa como tal por función, determinada por unas relaciones sociales de producción entre los agentes que intervienen en el proceso de producción e intercambio.

El método weberiano adolece de un idealismo subjetivista que considera a la realidad social como algo completamente determinado por la actividad de la conciencia del sujeto.

 

5. Legitimidad, dominación y autoridad

Para Weber las formas más estables de relación social son en las que las actitudes subjetivas de los individuos están orientadas por la creencia en un orden legitimo, reduciendo así las relaciones sociales a la acción subjetiva y cotidiana del individuo plegado ante el orden social que considera legitimo.

Aunque Weber reconoce que la orientación por la creencia en un orden legitimo no equivale siempre a hacerlo por la adhesión a los principios de este orden.

Weber arguye a la existencia de convencionalismos que marcan las pautas de legitimidad de un orden determinado en donde su conformidad no depende de la disposición voluntaria del individuo. Por ejemplo si un aristócrata se aparta de los convencionalismos que rigen el comportamiento propio de su clase, lo probable es que sea marginado del resto del grupo y ridiculizado. El convencionalismo no necesita de un cuerpo especializado de jueces y policías para sancionar al transgresor. Aquí Weber distingue entre ley respaldada y ley indirectamente respaldada. La primera esta sancionada por un aparato represivo. La segunda se refiere al caso de una norma convencional cuya violación no está castigada legalmente. Para Weber solo se puede hablar de ley o derecho cuando el aparato represivo es un órgano político.

Weber define la sociedad política como aquella cuya existencia y orden están protegidos en un territorio a través de la aplicación represiva del personal gubernativo como sanción ultima. Una organización política se convierte en Estado cuando ejerce el monopolio legítimo sobre el uso de la fuerza represiva dentro de un territorio determinado.

Weber define al poder como la posibilidad con la que un individuo puede realizar sus fines frente a la oposición de otros con los cuales se encuentra relacionado socialmente, en este sentido todo tipo de relación social pasa a ser una relación de poder.

Weber distingue tres tipos de legitimidad sobre los cuales puede fundarse una relación de dominio/subordinación:

a)-La autoridad tradicional: Se fundamenta en la creencia de “santidad de las normas y poderes de mando heredados de tiempo inmemorial” (Weber). En los tipos de dominación tradicional se carece de personal administrativo especializado, para a través de ello ejercer la autoridad. En los poblados rurales se considera a los ancianos, impregnados de sabiduría tradicional, como cualificados para ejercer la autoridad. Otra forma de dominación tradicional es el patriarcalismo que tiene su base en la célula familiar, donde el cabeza de familia posee una autoridad que se transmite hereditariamente de generación a generación. Otra forma es el patrimonialismo, el cual se desarrolla donde existen funcionarios administrativos vinculados a un jefe por vínculos de lealtad. El patrimonialismo como forma de dominación es característico del despotismo oriental, del próximo oriente y la Europa medieval. El patrimonialismo se caracteriza por una fuerte distinción entre el gobernante y los súbditos, la autoridad patrimonial localiza su base en la administración familiar del gobernante, los funcionarios provienen de los asistentes y servidores del gobernante. Sin embargo cuando el patrimonialismo se ejerce sobre territorios extensos, se hace necesaria extender la base de reclutamiento de personal administrativo, desarrollándose la tendencia hacia la descentralización, abriendo paso a tensiones entre el gobernante y los funcionarios locales.

El tipo de burocracia patrimonial contrasta con el tipo ideal de burocracia racional que se basa en la dominación legal. “En las organizaciones tradicionales hay bastante ambigüedad por lo que se refiere a las tareas de los miembros, y los deberes y privilegios están sujetos a modificación según la inclinación del gobernante; la incorporación de funcionarios se hace a base de afiliación o afecto personal; y no hay ningún proceso racional de elaboración de leyes…” (Giddens).

b)-La autoridad legal-racional: La autoridad se ostenta a través de normas impersonales que no son producto de la tradición, sino que se han establecido conscientemente dentro de un contexto de racionalidad con arreglo a fines y valores. “Los que están sujetos a la autoridad obedecen a su superior, no por dependencia personal respecto a el sino porque aceptan las normas impersonales que definen aquella autoridad…Los que están sujetos a la autoridad legal no deben fidelidad personal a un superior, sino que cumplen sus ordenes dentro del ámbito restringido en que su jurisdicción está claramente especificada” (Giddens).

El tipo ideal de burocracia (normas racionalizadas de gestión) representa las siguientes características:

  • Las actividades administrativas se realizan regularmente, constituyendo deberes determinados.
  • Delimitación de los ámbitos de competencia de cada funcionario.
  • Jerarquización de los niveles de autoridad.
  • Normas consignadas por escrito (rigen el proceder del personal, su   autoridad y responsabilidades).
  • La admisión de funcionarios se basa en la competencia por medio de exámenes competitivos o posesión de diplomas que testimonien la cualificación requerida.

“Este tipo de organización tiene claras consecuencias para la situación del funcionario: 1. La carrera de este se rige por una concepción abstracta del deber; el fiel cumplimiento de las tareas oficiales es un fin en sí mismo mas que un medio de obtener ganancias materiales por medio de lo que se rinde, etc. 2. El funcionario obtiene su puesto por medio del nombramiento por una autoridad superior sobre la base de sus cualidades técnicas…4. Su remuneración toma la forma de un sueldo fijo y regular. 5. El puesto profesional del funcionario tiene perspectiva de carrera…el grado de progreso que se alcanza viene determinado por la capacidad demostrada…” (Giddens).

Weber asocia la expansión de la burocratización con el crecimiento de la división del trabajo en los ámbitos de la vida social. “En la economía capitalista moderna, la formación de un mercado supralocal es una condición muy importante para estimular el desarrollo de la burocracia, puesto que exige la distribución regular y coordinada de bienes y servicios” (Giddens). Pero ello no quiere decir que el proceso de burocratización se limite a lo económico, sino que se extiende al ámbito político, el ejército “y demás sectores de la sociedad en que destacan organizaciones en gran escala. En Europa occidental después de la Edad Media, la burocratización del Estado ha precedido a la del ámbito económico” (Giddens).

c)-La dominación carismática: Weber define el carisma como la cualidad que pasa por extraordinaria de una personalidad. El individuo carismático es aquel que los demás creen que posee facultades no comunes, que a menudo se supone que son de tipo sobrenatural. Es indistinto si el sujeto posee o no realmente algunas de las características que le atribuyen sus seguidores, lo importante es que exista alguien que le atribuya tales cualidades. Esto es lo que Weber llama dominación carismática, supeditación al carisma de un líder sea religioso, político o militar “cuyas acciones han influido en el curso del desarrollo de civilizaciones enteras” (Giddens); pasando también por muchos tipos de demagogos inferiores en todos los aspectos de la vida social, que han logrado que por algún tiempo les siguieran cierto número de adeptos. “…la pretensión de legitimidad de la autoridad carismática, en cualquier contexto en que se encuentre, se funda siempre en la creencia, en la autenticidad de la misión del caudillo, tanto por parte de este como de sus seguidores” (Giddens).

Los puestos secundarios de autoridad en un movimiento de tipo carismático no son ocupados mediante una selección privilegiada ni por posesión de cualificaciones técnicas. En el movimiento carismático no existe una jerarquía fija de subordinación, ni una carrera, como se encuentra en las organizaciones burocráticas. El dirigente carismático suele tener un numero de fieles que o bien participan de su carisma o poseen carisma propio. El sostenimiento económico del movimiento carismático proviene de donaciones o fruto del pillaje. No está organizado alrededor de principios jurídicos fijos como los que se hallan en el dominio tradicional y en el dominio legal; “las resoluciones se toman en relación con cada caso particular, y se presentan como revelaciones divinas” (Giddens). “El genuino profeta, como el genuino líder militar, y todo líder verdadero en este sentido, predica, crea o exige nuevas obligaciones…” (Weber). Al ser la base de la dominación carismática el reconocimiento de la autenticidad de los objetivos del dirigente, los ideales del movimiento carismático no están necesariamente ligados a los sistemas de dominación existente.

Weber plantea el problema de la sucesión del dirigente carismático, una solución histórica es la designación por parte del dirigente o sus discípulos de su sucesor. “Según Weber, esta fue la significación original de la coronación de monarcas y obispos en Europa occidental” (Giddens) El carisma puede ser hereditario y poseída por los familiares del dirigente. Según Weber, fue en Japón y en la Europa feudal donde esto quedo ligado con el principio de primogenitura. La transformación de la dominación carismática en un tipo tradicional y rutinario, supone la fuente de legitimidad de los que ocupan el poder; de esta forma el carisma constituye un factor permanente de la vida social, convirtiéndose en una fuerza impersonal. Ello exige que las actividades del personal gobernante sean estables y regularizadas, bien a través de normas tradicionales, o bien a través de normas jurídicas. “Si el carisma se transmite hereditariamente, es probable que los funcionarios lleguen a ser un estamento tradicional, que selecciona sus miembros a partir de posiciones que a su vez se basan en la herencia” (Giddens). Pero si el carisma se regulariza jurídicamente, los criterios de admisión a un cargo se determinan mediante pruebas de capacidad. Los movimientos carismáticos acaban por convertirse o bien en una autoridad tipo tradicional o en una autoridad legal-racional.

Weber remarca que el contenido del ideal carismático no tiene que explicarse como un reflejo de procesos materiales causantes de los cambios sociales. “La dinámica revolucionaria, según Weber, no tiene que sujetarse a ninguna serie racional de desarrollo histórico global” (Giddens).

A la hora de plantear la legitimidad y el ordenamiento juridico-politico de la sociedad, Weber no abandona su método idealista y subjetivo, una vez más quiere delimitar la acción social mediante unas tipologías de legitimidad y dominación que transcendiendo de las relaciones sociales, parten de la actitud de los individuos ante dichas relaciones sociales. Sujeto antecediendo al objeto y conciencia precediendo al ser social.

La legitimidad de las acciones sociales, ya sean individuales o de grupos, ya sean fruto de una inmanencia tipo ideal, o del desarrollo objetivo del acontecer social, van ligadas enteramente a las leyes, al derecho para ser más exactos. La legitimidad nos dice lo que es justo en la actuación social, política, económica, etc., en conformidad con el orden juridico-politico establecido.

La legitimidad nos indica la forma ideológica bajo la cual las estructuras juridico-politicas del Estado son aceptadas por los agentes de un sistema social, según el esquema weberiano. Según Poulantzas: “En este contexto, lo que se señala como lo ideológico, es decir, los valores, símbolos, estilos predominantes, de una formación, reviste el sentido, y la función teórica, del instante central de un sistema social…Los modelos normativos políticos constituirán el marco de integración, que especifica la forma expresiva y circular de relaciones de los elementos de un sistema…La legitimidad de las instituciones políticas significara pues, su inserción en la funcionalidad del sistema regida por los fines, objetivos y valores sociales, e indicara su aceptación por los actores integrados, por medio de dicha aceptación, en un conjunto social. En el caso de que las estructuras políticas no coincidan con los modelos normativos de una sociedad, se las considerara como disfuncionalidad de un conjunto mal integrado, lo que especificaría su ilegitimidad. Si nos referimos…a la concepción funcionalista general del sistema político, como factor central de integración de un sistema social, el sistema político será especificado como la  ‘distribución autoritaria de los valores para el conjunto social`, y el estudio de lo político será el de los procesos de legitimación de las relaciones de un sistema social”. Poulantzas nos advierte aquí que en realidad la legitimidad nos designa a las estructuras y las instituciones políticas en relación con la ideología dominante de la clase dominante de una formación social, esta ideología es la voluntad de la clase dominante erigida por legitimidad en ley, lo que nos confirma la naturaleza clasista del derecho. La explotación de trabajo asalariado por un capitalista es un acto puramente legítimo dentro de los marcos del sistema capitalista, pues esta, está  reglamentada jurídicamente en ley, fundamento del derecho. Sin embargo ello no sugiere como lo plantea Weber a través de su tipología funcionalista, que el orden político sea voluntariamente aceptado y no exista una impugnación hacia la explotación del trabajo asalariado, lo cual de existir seria ilegitimo, saliéndose de los marcos interpretativos weberianos funcionales de dominación/subordinación y legitimación de autoridad. Para ser más claros una acción social de un sujeto, que no acepta ni la dominación patrimonialista (tradicional), ni la dominación legal que por muy “racional” que sea impone al obrero una relación de dependencia, subordinación y explotación económica, ni la dominación carismática de lideres políticos, militares o religiosos que defienden intereses reaccionarios, en definitiva o este sujeto está loco, es un indomable, con lo cual su actuación seria irracional o simplemente el método funcionalista no nos sirve para interpretar los estados de contradicción y conflictividad social establecidos en las relaciones sociales, que excluyen toda legitimidad en la sociedad civil sobre la que se levanta el Estado, el derecho y por lo tanto la legitimación de la dominación política y social.

Según Poulantzas: “…la legitimidad recubre el impacto específicamente político de la ideología dominante…” y el método weberiano es una “Sobreestimación de lo ideológico, y aun de la función propia de la legitimidad: en este caso, el desajuste de las estructuras políticas y de la ideología dominante no puede recibir estado científico, sino que es visto dentro de la categoría, que no tiene, con toda evidencia, ningún sentido en el contexto teórico del funcionalismo…Sin embargo, ese desajuste, es decir, la posibilidad de funcionamiento de estructuras políticas ilegitimas, puede ser perfectamente explicada por la teoría marxista, que es la de una unidad en niveles en desajuste hasta el punto de ruptura…Dicho esto queda por decir que la diferenciación de las estructuras e instituciones políticas según los tipos de legitimidad es evidenciada por la teoría marxista, si nos referimos a las relaciones de lo político y de lo ideológico dominante. Es, efectivamente exacto que el predominio político encuentra, por regla general, un modo particular de aceptación y consentimiento por parte de la unidad de una formación, comprendidas las clases dominadas, lo que las relaciones señaladas entre la ideología dominante y la unidad de una formación ponen muy en evidencia. Esto no quiere decir, entiéndase bien, que dichas clases estén en cierto modo integradas en aquella formación -ausencia de lucha de clases-: este hecho se refiere a la situación misma de lo ideológico y a la forma compleja de predominio, en una formación, de la ideología dominante sobre los subconjuntos ideológicos.   

    Sabido es que el predominio de la ideología se manifiesta por el hecho de que las clases dominadas viven sus condiciones de existencia política en las formas de discurso político dominante: lo que significa que viven con frecuencia, su misma rebelión contra el sistema de predominio dentro del marco referencial de la legitimidad dominante. Estas observaciones pueden tener gran alcance porque no indican simplemente la posibilidad de una ausencia de la conciencia de clase por parte de las clases dominadas. Implican que la ideología política propia de esas clases esta calcada muchas veces sobre el discurso de la legitimidad dominante. Este predominio de la ideología dominante puede presentarse en varias formas: con frecuencia no se manifiesta por el simple hecho de imponer a las clases dominadas el contenido de su discurso, sino en que este discurso dominante se presenta para estas últimas como una referencia de oposición, como un ausente que sin embargo define la diferencia de su ideología y de la ideología dominante. Por ejemplo, la actitud de las clases dominadas hacia la democracia política es con frecuencia la de una reivindicación opuesta de otras formas de democracia política. Esto es siempre una manera de participar en la legitimidad dominante, que en este caso es precisamente dominante, en cuanto constituye el modelo referencial de la oposición contra ella. O también la oposición se manifiesta a veces por una simple manera diferente de comportamiento respecto de los signos y símbolos impuestos por la legitimidad dominante. De ningún modo es, pues, extraño comprobar a veces, en la clase obrera, no simplemente una ideología reformista clásica, que acepta francamente la legitimidad dominante, sino aun la coexistencia de una ideología revolucionaria fuertemente articulada y de una ideología sometida a los marcos fundamentales de la legitimidad dominante.”

Para Weber no es que la dinámica revolucionaria no se sujeta a ninguna serie racional de desarrollo histórico global, como explica Giddens, sino que además la acción social tampoco está sujeta a una dinámica revolucionaria, según Weber.

Weber nos ejecuta una verdadera composición tipológica de las consecuencias que la autoridad legal-racional que da lugar a la administración burocrática, ejerce sobre el funcionario. De ello se desprende, según Weber, el que la administración pública estatal es un aspecto formal donde se cumplen todas las reglas, normas y el funcionario no es más que un fiel servidor y cumplidor de su status funcional, teniendo además posibilidades de ascender gracias a cualificaciones propias o por una antigüedad al servicio de la burocracia. ¿Realmente podemos quedarnos tan anchos y entender que el desarrollo de la administración y la burocracia es un producto natural de la división del trabajo, característico de sociedades modernas por un lado, y  afirmar al mismo tiempo que la naturaleza de dicha burocracia procede de unas normativas legitimas y leales aceptadas voluntariamente por todo funcionario?

Yo creo que hay que profundizar en este aspecto, no podemos simplificar las cosas acabando por decir que por un lado tenemos al poder político, a los gobernantes, al Estado, y por otro lado tenemos todo un aparato burocrático-administrativo producto de la extensión de la división del trabajo, lo cual es cierto, pero que además tiene una función específica y de naturaleza propia que obedece al parecer a fines puramente tecnicistas de racionalización de las reacciones sociales que tienden hacia la extensión de la burocracia.

En realidad el Estado tiene una doble función, pero estas no son independientes la una de la otra sino que precisamente la naturaleza del Estado determina el carácter de la administración. “…toda sociedad necesita de ciertos aparatos institucionales y normas que le permitan fundamentar su funcionamiento interno”. (estos aparatos e instituciones forman la estructura juridico-politica de la sociedad y forman parte de su superestructura) “Esta necesidad tiene por base fundamental la división del trabajo social. A medida que esta división aumenta, aumenta también la necesidad de contar con un equipo de personas capaces de organizar y administrar la sociedad en su conjunto. A esta función de tipo técnico (organizativa y administrativa), propia de toda sociedad en que existe un mínimo de división del trabajo, se agrega en las sociedades de clases, una nueva función: la función de dominación política. Los aparatos institucionales y normas ya existentes son utilizados para someter a las diferentes clases de la sociedad a los intereses de las clases dominantes, y se crean nuevos aparatos e instituciones con fines puramente represivos: destacamentos armados, cárceles, instituciones coercitivas de todo tipo, etc…En las sociedades de clases, !o juridico-poitico está asegurado por un aparato autónomo: el Estado, que monopoliza la violencia legítima y cuya principal función es mantener bajo la sujeción de la clase dominante todas las otras clases que dependen de ella…esta función eminentemente política se apoya en la función que nosotros hemos llamado técnico-administrativa…solo cuando, junto a la función de tipo técnico-administrativo nace la función de dominación política se puede hablar de aparición del Estado propiamente tal…   

    Podríamos decir que de la misma manera en que la división técnica del trabajo dentro de una empresa da origen a la función de vigilancia y dirección, que tiene por objetivo la coordinación del trabajo global dentro de ella, la división del trabajo social requiere de un conjunto de aparatos institucionales y de normas destinadas a reglamentar el funcionamiento de la sociedad en su conjunto.  Esta función de organización y dirección, función de tipo técnico-administrativo, esta sobredeterminada en ambos casos, por los efectos de la división de la sociedad en clases. La función de organización y dirección adquiere, a nivel de la empresa, un carácter de explotación de los trabajadores por los dueños de los medios de producción, y a nivel del Estado es utilizada para reproducir las condiciones políticas y económicas de la explotación de una clase por otra. Para resumir: El Estado tiene una doble función: técnico-administrativa y de dominación política. Esta última es la que define propiamente al Estado sobredeterminando la función técnico-administrativa, es decir, orientándola, poniéndola al servicio de la función de dominación política. No existe por tanto tareas técnico-administrativas de carácter neutro” (Marta Harnecker).

De la misma manera que no podemos afirmar la existencia de la función de dominación política, concibiendo al Estado como un producto ligado única y exclusivamente a la voluntad de dominio de las clases dominantes, pues estas no crean un Estado para que sirva a sus intereses de clase, sino que utilizan un aparato jurídico- político ya existente, modificándolo para lograr sus objetivos de clase. Tampoco podemos afirmar la existencia de un Estado reducido a su función técnico-administrativa, pues supondría entender al Estado como un instrumento de gestión administrativa por encima de las clases, pues debemos de partir de los planteamientos de la ideología dominante y ver como las funciones técnico-administrativas ocultan funciones de dominación política, de naturaleza clasista, siendo el poder político la capacidad de utilizar el aparato de Estado técnico-administrativo y represivo para cumplir los objetivos políticos de la clase dominante.

Un aspecto práctico que avala esta exposición marxista, es la palpable ensambladura del aparato de los órganos de dirección estatal con los órganos de dirección de las compañías monopolistas (lobby). Los vínculos personales entre las compañías monopolistas y el aparato estatal se desarrollan en tres direcciones:

1-Altos funcionarios de gobierno ocupan importantes puestos en el aparato de firmas monopolistas privadas y organismos financieros.

2-Agentes de los monopolios ocupan posiciones decisivas en el aparato estatal.

3-El capital monopolista toma en sus manos los cargos de mayor responsabilidad en el gobierno. De esta manera el control del capital financiero monopolista sobre el gobierno es directo.

Casos (recogidos de recortes de prensa):

Miguel Ángel Fernández Ordoñez (secretario de Estado, hermano de ministro español de Exteriores) vio premiado sus esfuerzos y actualmente cuenta con un cargo en el Fondo Monetario Internacional. En los EE.UU e sistema lobby es la corrupción legitimada. Es considerado como la actividad honrada de ejercer influencia, a puertas cerradas sobre el gobierno y los parlamentos en la conformación de su opinión, sobre la formulación y aprobación de leyes, la concesión de pedidos de armamentos así como la nominación de políticos para posiciones de influencia en el aparato de Estado. Uno de los más grandes consorcios del armamento de los EE.UU, Rockwell International, mantiene en Washington una oficina de lobbyistas para conseguir recibir parte del presupuesto colosal del Pentágono. Su personal de 40 miembros no tiene otra tarea -según escribe la revista alemana Stern- influir “sobre diputados del congreso, senadores, funcionarios de Pentágono, y el equipo del presidente en sus decisiones políticas y militares”. El resultado es que Rockwell International participa en gran medida en el proyecto SDI y consigue que se le encarge la producción de los cohetes estratégicos MX y el bombardero B-1. También los jefes de los consorcios del armamento General Dynamics, Boeing, Grumman, Aircraft, Lockheed, Northrop y Rockwell International giran miles de dólares a las cuentas de políticos dirigentes, numerosos senadores y diputados de la Cámara de Representantes. Entre 1980 y 1984 los lobbies del armamento duplicaron sus pagos a los políticos estadounidenses. Según datos del “Frankfurter Allgemeine Zeitung” (2 de abril de 1985), las 20 empresas del armamento más importantes gastaron en este periodo 3,6 millones de dólares para apoyar electoralmente a los candidatos a diputados, senadores o a la presidencia. Al mismo tiempo se incrementaron los pedidos del Pentágono a estas firmas en un 150%, alcanzando un valor de 69.000 millones de dólares en 1984. Un lucrativo negocio según se ve. Sin embargo, los lobbies del armamento no solo operan con dólares. Están presentes directamente en los parlamentos y oficinas públicas. Un ejemplo significativo es el ex-ministro Caspar Weinberger, ex director de la Administracion de Presupuestos con el presidente Nixon, quien después de esta presidencia paso al cargo de vicepresidente del consorcio Bechte. Esta empresa está especializada en la construcción de instalaciones militares.  Weinberger se encontró nuevamente con la Administración de presidente Reagan en Washington: era el jefe del Pentágono que otorgaba los grandes pedidos de armamentos.

En Inglaterra de los 33 miembros del gobierno de Churchill en 1953, 19 eran directores de 75 sociedades anónimas y 14 pertenecían a familias aristocráticas de abolengo o que se habían emparentado con ellas. Con todos estos datos ¿en qué queda el fiel cumplimiento del funcionario de “tareas que solo son un fin en si mismo mas que un medio de obtener ganancias”, o en que quedan “las cualidades técnicas” del funcionario, o en que queda la “remuneración fija del funcionario”, y por ultimo en qué sentido quedan las “perspectivas de carrera” de un funcionario? Estos tipos de organización y funcionamiento weberiano de la burocracia estatal quedan en la más absoluta ambigüedad ante la realidad social y la verdadera naturaleza del Estado.

 

    6. El influjo de las relaciones de mercado, clases y estamentos

Weber rechaza las teorías globales de desarrollo histórico, tanto hegelianas como marxistas. Para Weber aparte de que las teorías de la historia se le hacen inaceptables en general, en lo particular cualquier teoría que intente vincular el desarrollo histórico al predominio causal de las relaciones económicas o de clase, está condenada al fracaso. Weber estudia a la clase, el estamento y el partido, desde un análisis estratificador concibiéndoles como tres dimensiones de la estratificación social, distinguiéndolas a nivel conceptual; añadiendo que a nivel concreto, empírico, cada una puede influir causalmente en las otras.

En su concepción de clase, Weber parte en su análisis de la acción económica en el mercado, la cual concibe como la acción que busca a través de medios pacíficos adquirir el control de las utilidades deseadas (bienes y servicios); las clases solo pueden existir cuando tal mercado ha empezado a existir, presuponiendo a su vez la formación de una economía monetaria. “…su fluidez queda determinada por las oportunidades materiales que tienen los individuos de usar la propiedad, bienes y servicios que poseen para cambiarlos en el mercado competitivo. “Con ello -dice Weber- comienzan las luchas de clases” (Giddens).

Weber define a la situación de cualquier objeto de intercambio en el mercado como “la totalidad de las probabilidades de cambio de este contra dinero que puedan ser conocidas por los participes en su orientación por la lucha de precios y de competencia”. Para Weber la forma  en que se halla distribuido el poder de posesión sobre bienes de intercambio, “crea por si misma posibilidades especificas de existencia”. Siendo que los que comparten la misma relación de poder de posesión de bienes de intercambio, comparten una misma situación de mercado lo que es sinónimo de situación de clase, estando sometidos a similares exigencias económicas, que influyen sobre su vida material. Una clase designa a un agregado de individuos que comparten la misma situación de clase. En este sentido Weber estratifica dos tipos de relación, primero los que careciendo de propiedad solo pueden ofrecer servicios en el mercado subdividiéndose según el tipo de servicio que ofrezcan; y los que poseen propiedad se diferencian según lo que poseen el fin económico que le dan.

Weber reconoce con Marx, que la posesión o no posesión de propiedad es la base más importante de la división de clases en el mercado competitivo. También acompaña a Marx a distinguir entre la propia clase de propietarias: rentistas y empresarios (a los que Weber denomina como clases poseedoras, y las clases comerciales. Clases poseedoras son aquellas en las que los poseedores de propiedad reciben rentas por su posesión de tierras, minas, etc. Estos rentistas Weber los denomina como clases poseedoras “positivamente favorecidas”. A las clases poseedoras “negativamente favorecidas” incluyen todos aquellos que no tienen ni propiedad ni destreza de trabajo que ofrecer (por ejemplo el lumpenproletariado de Roma). Entre estos dos grupos (positivos y negativos) se extiende una amplia variedad de clases medias (funcionarios, artesanos, campesinos) que  o bien poseen alguna pequeña propiedad o alguna capacitación profesional que puede ofrecerse como servicio en el mercado. En las clases comerciales, los grupos positivamente favorecidos son los empresarios que ofrecen productos para el mercado y los banqueros que participan en la financiación de operaciones. El trabajador asalariado constituye la clase comercial negativamente favorecida. En las clases medias se incluyen a la pequeña burguesía y los funcionarios administrativos del gobierno o de la industria.

Posteriormente Weber nos pasa a plantear la movilidad social donde se designa el paso de un estrato social a otro a través del concepto “clases simplemente sociales”. El hombre puede pasar de libremente de una situación de clase a otra constituye una “clase social determinada”. Weber describe al capitalismo como integrado por las siguientes clases sociales:

1-Clase de los obreros manuales, suponiendo para Weber la existencia de diferentes capacitaciones, el factor que más amenaza a la unidad de la clase obrera. Pero que con el aumento de la producción mecanizada arrastra a una gran proporción de obreros hacia la descalificación, hacia la categoría semicualificada.

2-Pequeña burguesía.

3-Trabajadores de “cuello blanco”, los técnicos e intelectuales carentes de propiedad.

4-Grupos dominantes, empresariales o propietarios, que tienden a compartir un acceso privilegiado a las oportunidades educativas.

Para Weber, la situación de clase y la lucha de clases abierta pueden variar históricamente. Grupos de individuos pueden compartir una misma situación de clase sin ser conscientes de ello, y sin formar ninguna organización para fomentar sus intereses económicos comunes. Para Weber la desigualdad social, es decir la propia situación de clase de una clase no la lleva de por si a plantearse la lucha de clases, pasando a identificar Weber la conciencia de clase con lucha de clases: si hay conciencia de clases hay lucha, y si no se produce un estado de legitimización de la propia situación de inferioridad.

Para Weber la conciencia de clase llega a desarrollarse más pronto en aquellas circunstancias donde:

1-La clase enemiga es un grupo que aparece visiblemente en abierta competencia económica. Por ejemplo la clase obrera puede organizarse más pronto para luchar contra el empresario o gerente, que contra el financiero o accionista que esta mas lejos.

2-Donde hay un gran núcleo de personas que comparten la misma situación de clase (las grandes industrias).

3-Donde es fácil organizar la asamblea y la comunicación entre sí, sobre todo cuando los trabajadores se concentran en la gran producción de las grandes industrias.

4-Donde la clase se busca unos dirigentes que proporcionan objetivos a sus actividades.

Después de esta brillante exposición cuasi-marxista de las clases, Weber pasa a rechazar la idea de que los fenómenos económicos determinen directamente la naturaleza de los valores humanos, afirmando que las valoraciones de clase y situación de clase deben de conceptualizarse independientemente de los intereses de clase. Y esto lo hace a través de avanzar en su análisis estratificador introduciendo la distinción entre situación de clase y situación de estamento, un estamento manifiesta su distinción de los demás llevando un particular estilo de vida poniendo cortapisas a la relación de los demás con ellos: “la imposición de limitaciones sobre el matrimonio, que significan a veces la endogamia estricta, es una manera particularmente frecuente de realizarlo…la casta representa el ejemplo más preciso de lo mismo; se afirma que en ellas el carácter distintivo del estamento depende de factores étnicos, y le dan vigor prescripciones religiosas, como también sanciones jurídicas y convencionalismos” (Giddens). Por otro lado los estamentos actúan influenciando de manera directa en el funcionamiento del mercado afectando causalmente a las relaciones de clase. Por ejemplo, una manera histórica de manifestarse ha sido en la época del imperio romano donde la herencia de la tierra mediante el monopolio, estaba sustraída del mercado. “También lo estaban las tierras de abolengo, las haciendas, los bienes sacerdotales y ante todo la clientela de un gremio o de una guilda. El mercado quedaba limitado…”, las consecuencias de ello eran la limitación de los ámbitos de la vida económica.

El estamento es otro tipo ideal que agrupa a los individuos en función de lo que se refiere al reparto del prestigio social, a la educación y al modo de vida. Para Weber, los individuos que forman un estamento, al contrario de los que forman una clase, son casi siempre conscientes de su situación común.  Weber, citando a J-M. Vicent: “No niega, por supuesto, que puedan existir relaciones de condicionamiento reciproco entre situación de clase y situación de estrato…pero para el se trata de dos órdenes de fenómenos diferentes, el orden económico y el orden social, que no obedecen a una sola problemática. Resulta naturalmente de ello una fluidez relativa y un amorfismo relativo de las clases sociales, fluidez de las situaciones de clase con arreglo a las transformaciones de las relaciones de los grupos con respecto al mercado y amorfismo en la expresión cultural y política. En otras palabras, la movilidad social, el peso de intereses materiales y espirituales que se sitúan más allá del orden económico (organización del reparto de los bienes, servicios y prestaciones), vuelven precaria la unidad de las clases. Únicamente los obreros sin cualificación, nos dice además Weber, que no poseen un empleo regular, se encuentran realmente en una situación de clase, en el sentido estricto del término. Por tanto no se puede considerar los enfrentamientos de clases, aunque sean importantes, como el motor de la evolución social o de las transformaciones sociales”.

En la última dimensión de la estratificación, que es el partido político, Weber considera que el crecimiento del Estado moderno ha aparejado el surgimiento y desarrollo de los partidos de masas. “El combate político no es el enfrentamiento de pasiones desenfrenadas, sino la competencia con forme a reglas formales (el recurso al sufragio universal como árbitro entre otras cosas), de organizaciones que representan burocráticamente a los dominados y que ordenan sus reivindicaciones de un modo compatible con la supervivencia de la comunidad política nacional. Según él, los partidos son en el fondo aparatos que buscan aprovechar el combate político (participación en el poder) lo más concretamente posible en pro de sus dirigentes y de sus miembros, aun si en un principio eran organizaciones dominadas por concepciones del mundo revolucionarias, (socialdemocracia) o tradicionalistas (el zentrum católico). Los partidos son la expresión de una democracia de masa o más precisamente de una democracia formal de masas controladas y organizadas, cuyas aspiraciones confusas, cuyos deseos mal formulados se filtran y se encauzan racionalmente por todo el funcionamiento del sistema político. En este marco los partidos tienen sobre todo que desempeñar el papel de intermediarios entre el Estado y las masas, a fin de que las masas acepten los imperativos del funcionamiento de la maquina estatal y que los gobernantes conozcan los límites de lo que aquellas pueden aceptar. Para el buen equilibrio del sistema formalmente democrático, hace falta, pues que los partidos sean partidos de masas, sólidamente implantados, dirigidos por un aparato estable y no agrupaciones de notables…En particular deben ser capaces de absorber por una demagogia controlada, los embates anónimos, lo que Weber llama la democracia de masa, o sea todos los movimientos que hacen estallar las fronteras del sistema económico-social. Durante la revolución alemana de 1918-1919, Weber lógicamente fue un defensor de los sindicatos y de la socialdemocracia, incluso de una parte de los socialistas independientes (Bernstein, Kautsky, Breitscheid) en contra de gran parte de los conservadores alemanes que no eran bastante lucidos para darse cuenta que representaban la mejor defensa contra la ola revolucionaria” (J-M. Vicent)

El análisis de Weber es cuasimarxista al considerar la situación de clase a partir de las relaciones de propiedad y su diferenciación a través de la dinámica económica del mercado, pero esto lo considera fuera de la dinámica del proceso de producción; y además no es completamente marxista al considerar con la estratificación, que las clases son una cosa y los estamentos (corporativos) otra, planteando la movilidad social como una dinámica consciente y consensuada en el seno de la sociedad.

Por un lado, es verdad que la clase obrera en sus formas, caracteres, rasgos, niveles de vida, convivencia, y nivel de conciencia es diversa y heterogénea. Pero ello es así producto de la propia división del trabajo y sus secuelas: manual-intelectual, industrial, agrícola y servicios; y por el propio desarrollo desigual de la producción capitalista, que se refleja en las condiciones materiales de existencia de los obreros, en su conciencia y en su cualificación profesional: diferentes niveles de salarios, proporcionalidad entre los oficios y categorías profesionales. Las variadas ramas de producción, las diferencias regionales dentro de un mismo Estado, la propia legislación laboral que diversifica a la clase a través de distintos modelos de contratación laboral, además de la ya existencia de un mercado irregular, van conformando la diversidad de la clase obrera. Además de las propias influencias políticas, religiosas e ideológicas de la clase dominante a las que se ve sometida la clase obrera, ya que esta detenta no solo el predominio económico y político en la sociedad, sino también el predominio ideológico a través de los medios de difusión de ideas que legitiman su situación de predominio (los denominados Aparatos Ideológicos del Estado: religioso, escolar, familiar, jurídico, político, información y prensa, cultural). Todo lo expreso en su globalidad hace que en la clase obrera subjetivamente haya diferentes gradaciones en su conciencia social y compromiso de clase. Pero no hay la menor duda de que en el terreno objetivo la clase obrera sea homogénea, por el lugar que ocupa en la producción capitalista, por las peculiares relaciones sociales con las otras clases que de ello se deriva; y por su ubicación en la sociedad civil y política: su carácter de clase explotada, asalariada, bajo el régimen de producción capitalista y de cambio. Bajo esta suerte común  se desprenden unas condiciones de trabajo y de vida básicamente similares que componen lo que podemos denominar “condición obrera”.

La situación de clase, está determinada en términos marxistas, por el lugar que ocupan los individuos en el proceso de producción social: “Llamamos situación de clase a la situación que tienen los individuos en la estructura social, la que está determinada en última instancia, por el papel que desempeña en el proceso de producción social” (Marta Harnecker). Mientras que para Weber la situación de clase, es la situación común que viene definida por el lugar que se ocupa dentro de un mercado de relaciones de intercambio. Por lo tanto para Marx las clases sociales son grupos sociales antagónicos, en el que uno se apropia del trabajo del otro a causa del lugar diferente que ocupan en la estructura económica de un modo de producción determinado, lugar que no está definido por el mercado y el intercambio, sino que está determinado por la forma específica en que se relaciona con los medios de producción. Es decir, un obrero no es obrero por su relación en el mercado, no es ahí donde se le otorga la mercancía “fuerza de trabajo” que el mismo encierra, y un capitalista no obtiene el capital en el mercado sino que este es producto del proceso directo de explotación asalariada en el propio proceso de producción. El mercado, sea regular o irregular, es el punto de conexión para la realización de los medios de subsistencia del obrero a través de la venta de su fuerza de trabajo, y la realización de los beneficios del capital a través de la compra de la fuerza de trabajo y la venta de sus mercancías. El mercado no es el punto de partida de configuración de las clases sociales y sus luchas como cree Weber, sino un medio y expresión de la configuración de las clases y sus luchas. El mercado es la manifestación de las relaciones de producción a través del cambio, esta manifestación es fetichista como ya indicara Marx, pues esconde las verdaderas relaciones sociales de clases, allí donde hay relaciones entre hombres aparecen las mercancías como relaciones entre cosas. En semejante situación las mercancías vienen a ser portadoras y expresión metamorfoseada de las relaciones sociales, pero nunca supone su configuración.

La conciencia de clase es objetiva y racional, al venir definida por el reconocimiento de los intereses propios como clase, lo cual lo distingue de la situación de clase, pues nos encontraremos a obreros conscientes de su situación de clase, y obreros totalmente alienados ideológicamente y absorbidos por la dinámica del mercado. Pero ello no quiere decir que tengamos que separar ambos conceptos y proceder a una estratificación funcionalista como lo hace Weber, identificando estratificaciones a nivel de ingresos, prestigio social o por la propia posición funcional en la división del trabajo (cualificado/no cualificado). Pues primero, la conciencia de clase puede ser tan común para un obrero cualificado como no cualificado, independientemente de que la gran producción industrial que dispone la gran concentración obrera ofrezca condiciones objetivas más apremiantes para la generalización de la conciencia de clase entre los no cualificados. Pues como dice G. Duran: “La conciencia de clase no es la idea que los individuos pertenecientes a esa clase tienen de sí mismos o de su propia situación o intereses de clase. La conciencia de clase está por encima de los individuos, por encima de la consciencia individual, es un fenómeno objetivo y no subjetivo…”.

Segundo, las clases no existen independientemente una de otra, la existencia del capitalista presupone la existencia del obrero, el capitalista no puede subsistir como clase sin la existencia del obrero, y por otro lado la relación establecida es siempre conflictiva, es decir que no hay clases sin lucha de clases, pues la división de la sociedad en clases no se hace a priori, pues lo que ya constituye tal división es producto de la explotación de una clase por otra. La lucha de clases y la existencia de clases son una sola y misma cosa. Para que en una sociedad haya clases es necesario que la estructura social y económica este dividida en clases, que una clase se apropie del excedente, apropiación que toma diferentes formas históricas (es lo que define a los diferentes modos de producción a nivel teórico) pero que sea cual sea la forma de apropiación, acarrea un enfrentamiento entre los que ocupan lugares opuestos en las relaciones sociales y técnicas de la producción social. Ello independientemente de la existencia o no de una conciencia de clase muy extendida, la lucha de clases no es solo el momento de la confrontación política, sino el momento de la confrontación económica y social, por eso es permanente. Pensar que las clases existen independientemente, cada una por su lado, de la lucha de clases, es pensar que los obreros cuando producen no están siendo explotados, pues la explotación económica es ya lucha de clases, ni están siendo sometidos por la dinámica del capital en todos los terrenos: ideológicos (alienación del sujeto en el acto de producción, a través también de técnicas de integración ideológica y organizativas -revista de empresa, círculos de calidad que atomizan y diluyen al obrero), políticos y organizativos (autoridad y jerarquía laboral del patrón, control y vigilancia) y económicos. La lucha de clases se produce en la continua relación social entre las clases lo cual determina una correlación de fuerzas. “Para Marx las clases son los agentes de la lucha de clases” (G.Duran).

Por otro lado tenemos en Weber dos métodos científicos distintos de análisis de la estructura social: el de los grupos, y el de las clases. “Si aplicamos el primero, fácilmente descubriremos en la sociedad distintos grupos sociales, los hombres somos distintos, y no solo individualmente, sino que se forman grupos de gente con las mismas características. Si estudiamos un poco veremos que existen una serie de aspectos, de criterios, de datos que permiten diferenciar a esos grupos, e incluso clasificarlos según el criterio elegido, es decir, podemos formar el grupo de los que ingresan mas de tanto dinero al año, los que ingresan entre tanto y tanto, y los que ingresan menos de tanto; o bien los que tienen tanta cultura, los que tienen menos, y los que tienen aun menos, etc. Y no es casualidad que en los dos ejemplos la clasificación nos haya salido jerarquizada…De hecho…los diferentes grupos sociales así formados se hayan jerarquizados en la realidad, unos son más valorados que otros. Es decir, existen unos grupos sociales que se unifican y diferencian entre sí por determinados criterios, según la estima que la sociedad tenga en esos criterios. Estos grupos son lo que llamamos estratos sociales; y la división de la sociedad en este tipo de grupos es lo que llamamos estratificación social. La confusión empieza cuando a estos grupos se les llama clases y se llega a decir que en general, según el nivel de ingresos, existe clase alta, clase media y clase baja. Para nosotros no son esto las clases sociales. Para llegar a ellas ha de aplicarse el segundo método, que nos da resultados mucho más ricos. Fácilmente vemos que con él, si llegamos a la existencia de grupos sociales, estos no serán meras agrupaciones de individuos, grupos externos que se ven a simple vista, sino fuerzas sociales, mecanismos internos de la sociedad. Esto es lo que llamamos clases y decimos que existen clases precisamente porque la aplicación del método nos lleva a concebir la sociedad como una estructura de clases” (G. Duran).

Para el análisis estratificador de Weber, es el individuo el punto de partida. Weber parte de la sociedad actual, la capitalista, y su estratificación social no puede dejar de formarse a partir de la ideología dominante de esa sociedad: el individualismo liberal, el cual considera a la sociedad por un conjunto de individuos que busca cada uno su máximo provecho, y se reúnen en la sociedad a través de las interacciones interindividuales por la coincidencia de los distintos intereses individuales. “Pese a buscar cada uno lo suyo, encuentran un terreno común, un consenso en las normas que todo el mundo respeta (menos los delincuentes y los marginados) al considerarlas imprescindibles para la convivencia, la cual a su vez es imprescindible para el logro de cada uno de los intereses individuales. Tenemos pues el conceso social. Pero en la sociedad no todos satisfacemos los intereses individuales en el mismo grado…¿Como es posible es consenso en esta situación? Es posible porque no todos los individuos…cumplimos la misma función…Cada cual cumple con su trabajo, con su papel dentro de la estructura de la sociedad y sus intereses están de acuerdo con ese papel…las diferentes funciones que cada cual desempeña son apreciados diferentemente por la sociedad. Naturalmente, los individuos que cumplen una función esencial para la sociedad son considerados mejor por esta, la sociedad les concede un prestigio mayor y…los remunera mejor. De hecho los distintos roles dan lugar a distintos estatus, a distinta situación y estima dentro de la sociedad. Y con ellos tenemos el conjunto de componentes básicos de la sociedad según el análisis estratificador: los individuos que se agrupan al buscar cada cual su beneficio, el consenso que permite a esos individuos regular su vida colectiva, las diferentes funciones o roles que cada cual cumple y los diferentes estatus, categorías o prestigio que la sociedad atribuye a cada uno de esos roles. El resultado de todo ello ya sabemos cuál es: el equilibrio social y la jerarquización de los individuos en diferentes estratos, según cuál sea el estatus que el consenso social establezca para cada uno de los roles por ellos desempeñados” (G.Duran). Para el análisis marxista el punto de partida es la estructura de clases. “No es a partir de los individuos, sino de las fuerzas sociales que la acción de estos individuos produce como se conforma la sociedad…La sociedad es así el resultado de la acción de fuerzas sociales internas a esa sociedad, fuerzas enfrentadas entre sí y que vienen condicionadas por la dinámica de las fuerzas productivas…Las diferencias entre uno y otro tipo de análisis…aparecen ya claras: lo que para uno es conjunto de los individuos, para el otro es resultado de fuerzas sociales; lo que para el uno es el consenso para el otro es conflicto; lo que para uno es distinta función social para el otro es distinta situación en las relaciones de producción” (G. Duran).

La dinámica social en los dos análisis resulta también distinta y opuesta. A partir del método estratificador o funcionalista, la dinámica social se regirá:

“-Por una parte, el progreso…de toda la sociedad en su conjunto…ira consiguiendo logros que repercutirán en una mayor satisfacción de todos.

     -Por otra parte la movilidad social, nombre con el que se designa el paso de un estrato social a otro. Lógicamente, si la sociedad es democrática (y debe serlo para que exista el consenso) no existe ninguna razón por la cual los individuos que desempeñen los roles más importantes tengan que ser siempre los mismos ni los descendientes de aquellos que los han desempeñado en un determinado momento. La asignación de los roles debe de hacerse según la  capacidad para desempeñarlos, lo cual implica que los estratos sean abiertos, que se pueda pasar de uno a otro. Cuanta más movilidad social haya en una sociedad concreta…mas eficiente será esa sociedad, ya que los diferentes roles se asignaran mas fácilmente a quien más capacitado esta para ellos.

    …para el análisis estratificador, el cambio social consiste en el progreso de la sociedad en su conjunto y en su movilidad interna…más que de cambio, conviene hablar de perfeccionamiento. La sociedad en su esencia, en sus mecanismos básicos, no cambia, sino que va mejorando…lo cual crea y es producto a su vez de un funcionamiento interno más democrático. La tarea del inquieto social queda así claramente delimitada: perfeccionar ese funcionamiento interno y hacer progresar la sociedad, no cambiarla.

    Todo lo contrario ocurre cuando se considera la sociedad como estructura de clases. Este método…basa la sociedad en el enfrentamiento de fuerzas sociales antagónicas, y en la dinámica, también activa de las fuerzas productivas; el cambio es aquí el centro, el soporte y el resultado de todo análisis. Para el análisis de clases existe una dinámica objetiva que empuja al cambio, la dinámica de las fuerzas productivas, dinámica que viene acelerada, reducida, orientada o modificada por el resultado de otra dinámica, la resultante del enfrentamiento entre las fuerzas sociales producidas por las relaciones de producción existentes en cada momento. La dinámica social es así dinámica de cambio, no de perfeccionamiento, bien porque las fuerzas victoriosas sean las fuerzas que quieren el cambio o bien porque se impone el no cambio por la victoria de las fuerzas conservadoras…” (G. Duran).

Al hablar de análisis estratificador (funcionalista) o de análisis de clases (marxista) se está hablando de dos cosas diferentes que no se pueden mezclar entre si, como hace Weber, pues son absolutamente incompatibles. “En efecto, hablar de estratos y de clases no significa estar hablando de diferentes aspectos de la realidad social, sino hablar de realidades sociales distintas, de diferentes concepciones de como es la sociedad y de cuáles son sus mecanismos. Es imposible explicar…la realidad social, utilizando al mismo tiempo dos términos de estrato y de clase. Ambos conceptos son lo suficientemente globales, determinantes, amplios y significativos como para no admitir a su lado contrario, y no es posible juntarlos hacerlos complementarios, sin vaciar a uno de los dos de todo su contenido.

    Si la sociedad es el resultado de la oposición de fuerzas sociales internas, antagónicas entre sí, formadas en torno a la situación de las relaciones de producción, ¿que papel juegan aquí los estratos? ¿Como pueden existir estos si no existe una valoración común de las diferentes funciones cumplidas por los hombres, al no existir consenso sino conflicto de intereses? Y viceversa, si la sociedad está formada por un conjunto de individuos, cohesionados entre sí por unas normas comúnmente aceptadas, que los jerarquiza, ¿que papel juegan aquí las clases? ¿Como pueden existir estas sin que se elimine su contenido fundamental de fuerzas internas básicas en conflicto? ¿No son las clases, en tanto que fruto de fuerzas sociales antagónicas, la negación del consenso en que se basan los estratos?.

    Normalmente la sociología moderna, y con ella todos los autores que intentan fusionar sus conocimientos académicos con una ideología más o menos marxista vacían el contenido de clase de todo su contenido real. Se intenta insistir en la existencia de las clases, pero señalando que estas son un grupo social mas (aunque el más importante) así como los estratos, las capas profesionales, etc. De este modo el concepto de clase queda totalmente tergiversado, vacio, incapaz de explicarnos nada…El análisis de clase no tiene sentido sin hablar de conflicto y de cambio,…no hay clases sin lucha de clases. Hablar de las primeras sin la segunda es confuso, contradictorio, e ideológicamente significativo…el análisis estratificador, el concepto de estrato, tiene a su favor una gran ventaja, la de que al ser un análisis de la apariencia, de la superficie, de lo que parece verse, es mucho mas fácil y claramente influyente al tratar de analizar los datos empíricos en que se basa todo análisis…No puede iniciarse el estudio de las clases a partir de las capas profesionales, sino de las fuerzas sociales activas en una determinada realidad. El análisis de las clases no es un análisis de grupos sociales, de donde están incluidos unos y otros, sino un análisis de fuerzas sociales, las cuales solo pueden ser descubiertas analizando el conflicto social y sus agentes, no clasificando los diferentes grupos…Clase alta, clase media y clase baja con todas sus divisiones posibles (media-media, media-alta, alta-media, baja-alta…) son el resultado normal del análisis estratificador, mientras que burguesía, proletariado, aristocracia…son el resultado del análisis de clases y de nada sirve la trampa de identificar a clase alta con burguesía y clase baja con proletariado; resulta que el proletariado no es la clase más baja…y resulta que la burguesía es algo muy distinto que la clase alta o la alta sociedad (que incluiría, por ejemplo, a las muy despampanantes estrellas de cine)…” (G. Duran)

Giddens en el ultimo párrafo de este capítulo plantea en torno al análisis weberiano: “Un  orden político en el que el reclutamiento de personas para ocupar los puestos de poder se realiza entre los que viven ‘para’ la política, se saca necesariamente de una elite de propietarios…Esto no quiere decir que tales políticos pretendan una política dirigida totalmente a favorecer los intereses de la clase o estamento de que ellos proceden”. Weber distingue en lo político de los que viven de la política (principal fuente de ingresos), y los que viven para la política (lucha profesional por el poder político).

De lo expuesto por Giddens y el análisis manifestado por Weber no hay que dejarse arrastrar para llegar a conclusiones que nos lleven al idealismo puro. Los políticos son la necesidad emanada de todo un régimen social de reproducir sus relaciones a niveles fuera de lo estrictamente económico, llegando a lo político e ideológico, llegando al propio ejercicio del poder político de determinado orden social. Es una cuestión enteramente objetiva y no subjetiva, como lo sugiere Weber. El hombre que busca el poder político, viviendo para la política y perteneciente a una clase social dominante, no solo no puede sustraerse de su propia realidad socioeconómica y dictar una política que no obedezca a los intereses de su clase, si no que además, tampoco puede sustraerse de la realidad política que confirma todo un régimen político con su estructura jurídico-estatal; el dirigente político debe de actuar como mínimo teniendo este punto de referencia político y el propio desenlace de las luchas de clase a la hora de dictar su política o estrategia, y es que es una cuestión objetiva y no depende de las inclinaciones o sentimientos del político, sino de la propia situación política y social. Por otro lado seria gracioso ver a un rentista latifundista en un parlamento dictar o apoyar una reforma agraria integral, seguro que no llegaría ni a parlamentario, los políticos a los que Weber se refiere, que están dentro del sistema, objetivamente están obligados a legitimar el sistema y fortalecer la reproducción de las relaciones sociales, a través de sus actos y acciones políticas. Además la ligazón de lo político con la clase es inevitable y consustancial.

Gramsci nos explica la necesidad objetiva de los políticos, y su ligazón con los intereses de clase a través de su referencia a los intelectuales orgánicos: “…Todo grupo social que surge sobre la base original de una función esencial en el mundo de la producción económica, establece junto a el orgánicamente, uno o más tipos de intelectuales que le dan homogeneidad no solo en el campo económico, sino también en lo social y en el político. El empresario capitalista crea consigo al tecnico de la industria, al docto en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho. Es preciso señalar que el empresario representa un producto social superior, caracterizado ya por cierta capacidad dirigente y técnica, es decir, intelectual. Además de su esfera de actividad e iniciativas, debe poseer determinados conocimientos técnicos en alguna otra, al menos en la mas próxima a la producción económica, debe ser un organizador de masas, organización de la confianza de los inversionistas en su administración, de los compradores de su mercancía, etc. Si no todos los empresarios si un núcleo selecto, requerido por la necesidad de establecer las condiciones más favorables para la expansión de su clase, debe poseer una aptitud adecuada de organizador de la sociedad en general, desde sus múltiples instituciones de servicios hasta el organismo estatal. Y en todo caso tiene que tener la suficiencia para seleccionar y elegir a los encargados o empleados especializados a quienes confiar esta actividad organizadora de las relaciones generales al margen de la administración (económica). Se puede observar que las actividades de los intelectuales orgánicos que toda clase nueva establece consigo y que forma a lo largo de su desarrollo progresivo son, por lo demás especializaciones de los aspectos parciales de la actividad primaria del nuevo tipo social surgido de la nueva clase…La mas típica de estas categorías de intelectuales es la de los eclesiásticos. Esta categoría monopolizo por largo tiempo…algunas actividades importantes: la ideología religiosa o sea, la filosofía y la ciencia de la época, y con ellas la escuela, la enseñanza, la moral, la justicia, la beneficiencia, etc. La categoría de los eclesiásticos se puede considerar la jerarquía intelectual orgánicamente ligada a la primitiva aristocracia de la tierra y estaba jurídicamente equiparada con ella, repartiéndose el ejercicio de la propiedad feudal y el disfrute de los privilegios estatales enlazados a la propiedad…”.

Los intelectuales orgánicos de Gramsci son esa masa de políticos, juristas, abogados, filósofos, economistas…enlazados orgánicamente con su clase, que emergen junto con ella, que emanan de ella, que elaboran política y filosóficamente para su clase y fundamentan su actividad en lo que concierne a su clase.

Por ultimo hay que decir que no todos los partidos políticos o líderes actúan para dar validez al régimen político existente, de que hay en la historia partidos políticos y dirigentes políticos que están a la cabeza de alguna transformación política, que destroza los cimientos políticos de la vieja sociedad. Por ejemplo, los jacobinos en las Revolución francesa y los bolcheviques en la Revolución rusa. No todos los partidos políticos de masas, especialmente de la clase obrera, acaban integrándose en el sistema del juego político de valores democráticos que legitiman la dominación burguesa, hay diversas tendencias de desarrollo de un partido político de masas de la clase obrera, marcado por la propia dinámica y carácter de la lucha de clases y no por el carisma cesarista de lideres políticos que son producto de esa lucha de clases.

7. Religión y magia

Weber coincide con Durkheim, de que en las formas más primitivas de religión hay factores espirituales que no se han personificado como dioses. Cuando estos comienzan a aparecer lo hacen en un estado precario; puede considerarse que un solo dios controla un acontecimiento especifico. Para Weber son complicadas las condiciones en las cuales un dios se convierte en una deidad permanente y poderosa. Según Weber solo el Islam y el judaísmo son monoteístas. Sin embargo la tendencia de todas las religiones de significación histórico mundial marcan hacia el monoteísmo, en este sentido Weber considera que el factor importante que ha hecho progresar en unas religiones más que en otras al monoteísmo, ha sido la resistencia de los estratos sacerdotales que tienen intereses creados en el mantenimiento del culto de los dioses particulares que ellos representan. Otro factor es la necesidad de los pueblos de sociedades tradicionales, de tener dioses accesibles y susceptibles de influencia mágica. Cuanto más todopoderoso se vuelve un dios más lejano queda a las necesidades cotidianas de la masa.

“Donde el hombre se relaciona con entidades divinas por medio de la oración, el culto y la suplica, podemos hablar de la existencia de la religión, en cuanto distinta del empleo de la magia” (Giddens). A la distinción entre religión y magia, le corresponde la diferenciación entre sacerdotes especializados y magos o hechiceros. Un sacerdocio se compone de un grupo de funcionarios religiosos especializados en las funciones del culto. Su existencia es importante para el grado de racionalización (sistematización) de las creencias religiosas. En los casos  de practica mágica, o cuando se da un culto sin sacerdocio, la sistematización coherente de las creencias religiosas es escasa.

En la sociología weberiana el profeta es “un puro portador personal de carisma, que en virtud de su misión anuncia una doctrina religiosa o un mandato divino” (Weber). Según Weber la profecía aporta la fuente histórica decisiva de las doctrinas que producen cambios radicales en las instituciones religiosas. Esto Weber lo identifica con la tendencia  a superar la magia del proceder ordinario de la vida de cada día: “En todos los tiempos no ha habido más que un medio de destruir la magia y de establecer un proceder racional en la vida; y este ha sido la gran profecía racional…Las profecías han liberado al mundo del poder de la magia, y al hacerlo han puesto las bases para nuestra ciencia y tecnología modernas, y para el capitalismo” (Weber).

Weber distingue dos tipos de profeta, el ético, cuya enseñanza se basa en la propagación de una misión divina que consta de imperativos éticos generales, a los cuales exige sumisión como un deber moral. Un profeta ejemplar es el que descubre el camino de salvación mediante el ejemplo de su vida personal. La profecía ejemplar es característica de la India y China, mientras que la profecía ética es característica del Próximo Oriente, hecho cuyo origen se puede inferir del dios todopoderoso proclamado como Yahwe en el judaísmo. Ambos tipos de profecía tienen la característica de fomentar la revelación de una visión coherente del mundo que estimula “una actitud consciente, de sentido unitario pleno, frente a la vida” (Weber). Según Weber, lo que da unidad y coherencia a la profecía es su coherencia típica como orientación practica para la vida.

Hay que decir que el análisis de Weber de la religión es un análisis mediatizado por su atención a las consecuencias “psicológicas y sociales para las acciones de los individuos” (Giddens) de la ética religiosa, como base de surgimiento del capitalismo. Ya me refería a este aspecto en el apartado 1., por lo que no voy a insistir, pero si voy a referirme a la parcialidad de Weber en el estudio de las religiones, Weber nos explica la lógica interna de las religiones y sus ritos mágicos o religiosos, sin referirse a sus bases de constitución social y económica. A la distinción de magia y religión, le corresponde también un estado de desarrollo de las fuerzas productivas y una correspondencia con determinadas relaciones de producción. En las comunidades primitivas donde el influjo de las fuerzas de la naturaleza y su escaso conocimiento de los fenómenos naturales inducían al hombre a defenderse y trabajar colectivamente, marca la tendencia al surgimiento de unas prácticas rituales que personificaban el mundo circundante del hombre bajo formas deformadas e ilusorias. Había en esta etapa tres características que reflejan el estado de la religión primitiva, el tótem simbolizaba a la gens o la tribu,  el fetichismo o sea la fe en las características sobrenaturales de diversos objetos materiales, y la magia o hechicería que expresaba la necesidad de influir en los fenómenos naturales a través de conjuros, exorcismos…etc. Este tipo de religión no podía representar, no tenía una sistematización teológica, unas prácticas cultuales reglamentadas, ni un sacerdocio especializado dada su estado de desarrollo económico. El surgimiento de los dioses politeos y el monoteísmo marcan las pautas del surgimiento de la sistematización de las religiones universales, producto del surgimiento de nuevas relaciones de producción explotadoras: el esclavismo, fruto de la desintegración de las comunidades primitivas.

En los estados esclavistas de Europa, Grecia y Roma, las religiones eran politeistas, los dioses representaban aspectos que surgían de la imagen de la propia vida social y cultural de los helenos. La manera de vivir de los dioses griegos se distinguían solo por el hecho de su inmortalidad y su poder sobrenatural. Estas religiones eran nacional-estatales y el poder de sus dioses no sobrepasaba de sus fronteras. Esta religión expresaba el estado de desarrollo político y social de la esclavitud clásica. Los dioses monoteístas en esa época eran característicos en los estados esclavistas del Antiguo Oriente (Egipto, Babilonia, Asiria, Irán…), donde la existencia de monarcas que tenían un poder absoluto (producto del bajo desarrollo económico donde la esclavitud no era todavía la base de la producción, predominando las comunas rurales en la producción) la imagen del monarca como señor terrenal omnipotente fue  el prototipo para la creación de las representaciones sobre un único dios todopoderoso.

Según nos dice V. Chertijin: “En el proceso de la desintegración del régimen de comunidad primitiva y de la formación de la aristocracia gentilicia y tribal el mundo imaginario de los espíritus también empezó a sufrir cambios. Después de la división de la sociedad en ricos y pobres, en grupos sociales superiores e inferiores, el mundo sobrenatural también empezó a dividirse en espíritus superiores e inferiores…Es importante señalar que las creencias religiosas que estaban surgiendo no reflejaban solo los cambios de la vida social, sino que contribuían activamente a consolidar las incipientes relaciones explotadoras. Servían a los intereses de los grupos dominantes…Este proceso se observa muy claramente en los polinesios. Lo mismo que para los melanesios, también para la religión de los polinesios lo mas característico era la fe en el mana, la fuerza sobrenatural única y amorfa, que traía fortuna y suerte. De acuerdo con las creencias de los polinesios, no todos poseían esta fuerza, e incluso los hombres dotados de ella no la poseían en la misma medida. La mayor cantidad de mana estaba asociada con los jefes y los representantes de la aristocracia; además su mana era el más fuerte. En cuanto a los esclavos, estos estaban privados del todo del mana, la felicidad y el éxito no eran su destino. Así la función más clara y más definida de las creencias religiosas de esta época es la función social. La idea del mana en el estadio de la descomposición del régimen primitivo consagraba y justificaba la desigualdad social  que se estaba formando”. Según Chertijin hay una relación entre la aparición de la fe en los dioses y la aparición de la desigualdad social y de propiedad. “En el proceso del desarrollo ulterior de la sociedad de clases, en la época de la formación de los estados esclavistas y de las formas monárquicas de gobierno se crea poco apoco también la fe en el dios único y omnipotente…Con la aparición de los reyes terrenales, absolutos y poderosos, en la conciencia del hombre religioso se forma la representación acerca del único rey celestial, o sea, acerca de un dios omnipotente, omnisapiente y omnipresente. Del panteón de los dioses se separa el dios único y omnipotente, copia de los reyes absolutos, déspotas… Engels llega a la conclusión de que en un determinado grado de desarrollo de la sociedad humana ‘todos los atributos naturales y sociales de los muchos dioses se transfieren a un único dios, el cual no es sino a su vez el reflejo del hombre abstracto’…cada vez el paso del politeísmo al monoteísmo esta determinado no por la voluntad divina, sino por la acción de las causas terrestres, humanas e históricas naturales. De esta manera la historia de la religión misma confirma con numerosos ejemplos lo correcto de la afirmación de C. Marx de que ‘el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre’…Los teólogos tratan de presentar el asunto de manera que parece que entre el politeísmo y el monoteísmo no hay nada en común…Sin embargo el análisis de la doctrina y del culto de las llamadas religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo y del islam) indica…que todas las religiones monoteístas tienen señales del politeísmo que las precedió…Todo el concepto de la trinidad (el dios único en tres personas: dios-padre, dios-hijo y dios-espíritu) en la teología cristiana es también el reflejo de las opiniones politeístas anteriores” (V.Chertijin).

También es característico el desarrollo y conversión de la religión cristiana la cual surgió en plena crisis del sistema esclavista, en las provincias orientales del Imperio romano. Los esclavistas trataron de superar la crisis con un reforzamiento forzado de la explotación de los esclavos dando lugar a rebeliones, siendo cruel la represión de las sublevaciones de esclavos, estos perdieron toda esperanza de liberación por sus propias fuerzas, aquella fue la semilla que germino al cristianismo entre las masas esclavizadas. “Despojados, los vagabundos y oprimidos del imperio romano se arrojaron en las creencias cristianas, las cuales a falta de propiedades materiales sobre la tierra, les ofrecía al menos la propiedad de dios, la sagrada propiedad en el cielo, la propiedad de la fantasía la fantasía de la propiedad…Pero los tiempos cambian. El cristianismo pasa de religión de los oprimidos del imperio a religión del imperio sobre los oprimidos” (Otto Maduro. Marxismo y Religión). Ello demuestra la dependencia del desarrollo de las religiones con ante el desarrollo económico y social.

GIDDENS

1. El influjo de Marx

Tanto Durkheim como Weber fueron críticos de Marx, y sus obras son una reflexión acerca de los temas que Marx toco y su refutación. La influencia de Marx en Francia y en Alemania a fines del S.XIX era de un carácter mucho más que puramente intelectual. El marxismo se convirtió en el principal impulso interno de un movimiento político amplio y dinámico. En ese sentido el marxismo a través del socialismo fue un elemento referido en las obras de Durkheim y de Weber, un elemento de refutación.

Marx, a diferencia de Durkheim y Weber concibió su teoría social para proporcionar un programa para la realización de la praxis revolucionaria a la clase obrera, y no simplemente como un estudio académico y mecanicista de la sociedad. Weber y Durkheim a pesar de su exigido cientifismo, también llegaron a orientar determinada practica social en sus obras, aunque su influencia política fuera menor que la de Marx. Ambos orientaron, sin embargo, sus escritos sobre los problemas sociales y políticos más urgentes con que se enfrentaba el hombre contemporáneo de la sociedad burguesa, intentando ofrecer un punto de vista alternativo al de Marx. Durkheim eludía a la lucha de clases en la sociedad capitalista, sustituyéndola por la solidaridad orgánica, y Weber la relegaba a un segundo término de importancia primando la estratificación y movilidad social como la forma de funcionamiento de una sociedad burocrática y democrática que se perfecciona e integra a todos los individuos. El objetivo de ambos era básico: amortiguar la lucha de clases y justificar la realidad social del capitalismo como la forma de sociedad más desarrollada de la historia humana.

1.1 Alemania

Alemania en el S.XIX en comparación con Inglaterra (taller del mundo) se encontraba todavía en la Edad Media tanto en lo que se refiere al desarrollo económico como a la escasa liberalización económica de los 38 estados. El poder de los junkers era semifeudal, sus posesiones territoriales se concentraban al este del Elba y mantuvieron una posición dominante tanto en lo económico como en el gobierno.

Marx en 1847 tenía claro que la inminente revolución en Alemania seria de carácter burgués, y que en dicho país “la burguesía solo había empezado la lucha contra el absolutismo feudal” (Marx). Viendo en las circunstancias peculiares de la estructura social, la posibilidad de que la revolución burguesa fuera seguida por una revolución proletaria. Sin embargo la burguesía, después de las revueltas de 1848, llego a pactar con la nobleza introduciendo una democracia parlamentaria limitada. Se mantuvo el poder económico de los junkers y su predominio en el ejército y la burocracia del Estado.

La permanencia de la estructura social y política tradicional en Alemania después de 1848 afecto al papel del movimiento obrero llevando el movimiento socialdemócrata alemán desde sus comienzos una ambigüedad, en relación con las teorías de Marx. Si bien Lassalle debía muchísimas de sus opiniones teóricas a los escritos de Marx sobre el desarrollo del capitalismo, la diferencia estratégica entre ambos era abismal, y no como Giddens cree, sobre una simple diferencia de opiniones en puntos concretos de la práctica política. Lasalle se basa fundamentalmente en la demanda del sufragio universal y la exigencia de cooperativas de producción con ayuda estatal con ayuda estatal como solución de la cuestión social; considera en pleno periodo de transición del feudalismo al capitalismo en Alemania, que fuera del proletariado el resto de clases y capas sociales no constituyen sino una masa reaccionaria con la que no se puede establecer ningún tipo de alianzas. En base a la tesis de la ley de bronce de los salarios, según la cual estos en el capitalismo se mantienen siempre mecánicamente al nivel de la subsistencia, pasando como consecuencia de ello a rechazar la lucha sindical y huelguística, suponiendo que no puede mejorar la situación de los trabajadores. Estas posiciones que son un verdadero sentido de la estrategia política contraria a Marx y hasta antagónica, llevan a Lassalle a establecer una valoración positiva acerca del Estado Prusiano. Las consecuencias políticas de ello no dejan de ser catastróficas para el propio movimiento obrero. Mientras Marx planteaba debía apoyar a la burguesía liberal para asegurar la revolución burguesa, la cual a su vez ofrecería posteriormente las condiciones para la toma del poder por parte del proletariado, Lasalle apartaba al movimiento obrero de la alianza con los liberales. Esto llevaría a Lassalle de modo directo a apoyar el Estado prusiano, el propio bonapartismo de Bismarck pudo así utilizar al movimiento obrero en contra de la burguesía liberal. Lasalle además consideraba el papel de Prusia en la unificación alemana acercándose a las posiciones de la reacción alemana. Así Lasalle fue partidario de la anexión militar de Schleswing-Holstein (ducados anexionados tras la guerra mantenida con Dinamarca) y la política expansionista agresiva de Prusia. La política exterior belicista de Bismarck marca una línea para la unificación alemana basada en el uso de la fuerza más que en la voluntad nacional democráticamente expresada, tal como había preconizado la burguesía liberal, La propuesta lassaellana de las cooperativas de producción con ayuda estatal implicaba una valoración del Estado prusiano y un horizonte de transformación social que nada tenía que ver con un programa realmente socialista. Lassalle emprende una campaña política agitativa por toda Alemania exponiendo entre los medios obreros su tesis obrerista de rechazo de toda alianza con la burguesía dirigida en contra del absolutismo bismarckiano.

El proceso de constitución del nuevo Estado alemán se realizo a través del aparato estatal, bajo una dirección política centralizada en manos de la corona y el canciller Bismarck, actuando como mecanismo de fusión entre los terratenientes y la gran burguesía favoreciendo a través de reformas económicas graduales, la implantación del modo de producción capitalista. De esta manera en Alemania la revolución burguesa no adopta las formas de revolución democrática radical, realizándose el desarrollo capitalista sobre la base de una alianza entre la ascendente burguesía y las viejas clases feudales, que sobre la base de una alianza entre la burguesía y las clases populares. Sin embargo este peculiar desarrollo político origina el surgimiento de contradicciones políticas entre sectores de la propia burguesía desplazados del Estado y ese mismo Estado. El autoritarismo como forma política, la reserva de la decisión política a los círculos interiores del Estado alejados de cualquier control parlamentario, determinan la oposición de los sectores liberales de la burguesía.

Las variedades de desarrollo histórico que crearon diferencias sociales y económicas entre Alemania, Francia e Inglaterra, estuvieron presentes en el pensamiento de Marx desde sus inicios. Es erróneo creer que Marx plantee una relación uniforme y pura entre el nivel de desarrollo capitalista y el carácter y forma constitutiva del Estado capitalista. “…el concepto de modo de producción debe adaptarse para llegar a la comprensión de la realidad concreta y esa adaptación no puede ser general, igual siempre, independientemente de la forma concreta de esa realidad. Es decir, no existe la realidad, sino que existen determinadas realidades concretas distintas y es a estas y no a la realidad (concepto abstracto) a la que debe adaptarse el concepto de modo de producción. De este modo pasamos del concepto de modo de producción al de formación social, que no es más que la expresión de como un determinado modo de producción se concreta en una realidad determinada, con todas las impurezas, modificaciones, adaptaciones y exigencias que las características históricas concretas de esa realidad imponen. El concepto de formación social nos va a permitir comprender como el modo de producción capitalista…se realiza bajo formas muy distintas en Francia, España, Portugal o Indonesia, por ejemplo, nos va a permitir pasar de hablar de modo de producción capitalista a hablar, por ejemplo, del capitalismo español. Y al hablar del capitalismo español no solo nos vamos a referir a las tres instancias (determinadas siempre por la economía), sino también a las particularidades concretas propias del desarrollo de la historia española…Es precisamente al nivel de cada formación social donde actúan las clases. Las clases son elementos activos en la realidad concreta, realidad…que no existe más que en diferentes formaciones sociales, las cuales constituyen determinadas y especificas estructuras de clases, aunque, claro está, así como la formación social depende del modo de producción dominante y de la forma de ajuste de este, la estructura de clases de una formación social dependerá de las clases formadas al modo de producción dominante y de como este se ajusta a las particularidades históricas de la formación social correspondiente. Las clases son fuerzas activas en una formación social concreta, formadas por y formando esta formación social concreta, aunque al mismo tiempo pueden concebirse a nivel abstracto, como clases puras, como resultado de unos mecanismos esenciales determinados. El concepto de clase nos va a explicar unas determinadas fuerzas sociales (esenciales a nivelo de modo de producción), pero al mismo tiempo se va a concretar en unas fuerzas determinadas existentes en una formación social, en una estructura de clases concreta y real, resultado de la mezcla de las clases puras con las particularidades de la formación social de que se trate. De este modo se nos plantea, por una parte, comprender que son las clases (nivel abstracto) y por otra conocer la estructura de clases existente en una formación social concreta, lo cual es imprescindible para lo primero y muy distinto de limitarse a las clases resultantes del modo de producción puro. Se nos plantean, pues las clases puras inexistentes, pero básicas para comprender los mecanismos básicos de la sociedad y de un modo de producción concreto, y las clases reales formadas por la formación social” (Garcia Duran).

(((Aclaraciones:

Modo de producción: Unidad y relación establecida entre una infraestructura económica simple y una superestructura simple, como totalidad social en abstracto.

Formación social: Unidad y relación establecida entre una infraestructura compleja y una superestructura compleja, como totalidad social concreta históricamente determinada, que se desarrolla sobre la base de un modo de producción dominante en relación con otros. Esto quiere decir que existen dos niveles de abstracción: el teórico y el histórico concreto. En el nivel concreto no existe una sucesión mecánica y pura de un modo de producción por otro. No existe ninguna realidad pura, toda formación social es una realidad compleja en la que se combinan diferentes sistemas de producción que sirven de base a estructuras jurídico políticas e ideológicas complejas. Por ello el desarrollo de realidades concretas no consiste en el paso de un Modo de producción a otro, sino en el paso de una estructura económica dominante en el interior de la Formación social, a otra forma de dominación. La determinación de la dominación no se produce de forma mecánica, siguiendo leyes preestablecidas para los modos de producción puros, sino que depende del tipo específico de combinación de los diferentes sistemas de producción en el interior de cada sociedad concreta y de la forma en que esta se integra en las relaciones mundiales de producción. Por lo tanto si el marxismo afirma la existencia de una discontinuidad en la sucesión de diversos modos de producción y establece un cierto orden basado (continuidad), en última instancia, en el desarrollo de las fuerzas productivas, ello no quiere decir que en la historia concreta de una determinada sociedad se dé el mismo orden teórico. La complejidad de una formación social, el tipo de combinación de las diferentes relaciones de producción (capitalistas-feudales, feudales-esclavistas, esclavistas-tribales), su integración en las relaciones mundiales de producción y la forma política que toman los grupos que representan a las clases dominantes determinaran en lo concreto la forma en que se sucederán las etapas en la transición (retrasos, distorsiones, regresiones, saltos, avances))).

Aunque Marx base en sus escritos de que en términos analíticos el poder económico es el todas partes el fundamento de la dominación política, ello no es más que a rasgos abstractos-generales y de tendencia, y no a rasgos de la realidad concreta: “A menudo se traza un paralelo demasiado riguroso entre la jerarquía de poder en la estructura económica, por una parte, y  aquella de la estructura juridico-politica, por otra parte, como si la estructura del poder político se limitara a reflejar la estructura del poder económico, como si las mismas clases ocuparan siempre los mismos lugares en ambas estructuras. Esto es sin duda justo como tendencia general. También es justo a largo plazo ya que una contradicción importante y prolongada entre las dos jerarquías haría insostenible la situación. Pero la historia no coincide con esta fórmula demasiado simplificada y esquemática. Un caso típico de no correspondencia entre el poder económico y el poder político es el que se dio en Francia durante la dictadura de Luis Bonaparte. En este periodo la burguesía, que ocupa un lugar dominante en la estructura económica, debe ceder su lugar en la estructura política para conservar su lugar  dominante en la estructura social, basado precisamente, en su posición dentro de la estructura económica. ‘Por tanto, cuando la burguesía excomulga como socialista lo que antes ensalzaba como liberal, confiesa que su propio interés le ordena esquivar el peligro de su gobierno propio, que para poder imponer la tranquilidad en el país tiene que imponérsela ante todo a su parlamento burgués, que para mantener intacto su poder social tiene que quebrar su interés político; que los individuos burgueses solo pueden seguir explotando a otras clases y disfrutando apaciblemente de la propiedad, la familia, la religión y el orden bajo la condición de que su clase sea condenada con las otras clases a la misma nulidad política; que para salvar la bolsa hay que renunciar a la corona…” (Marx) Otro caso típico de no correspondencia entre poder económico y poder político es el caso de Alemania en la época moderna. La burguesía estaba tan temerosa de la importancia política que adquiría el proletariado, que para mantener su dominación económica prefirió dejar en su lugar el poder de los Junkers, es decir, de los terratenientes feudales. En este caso tenemos por lo tanto, un poder político de tipo feudal absolutista que realiza una política económica sirviendo a los intereses de la burguesía.

La obra de Bernstein “Socialismo evolucionista” fue la expresión teórica más concreta de que las relaciones entre el desarrollo político y el económico del sistema capitalista no podía comprenderse con lo que muchos marxistas consideraban como las tesis principales de “El Capital”: la progresiva formación de una sociedad dividida en dos clases, la pauperización absoluta de la inmensa mayoría y el derrumbamiento económico del sistema capitalista por medio de una crisis catastrófica final. Estos fueron los presupuestos de partida para el revisionismo teórico del marxismo realizado por Bernstein. Este revisionismo fue rechazado por la ortodoxia del partido socialdemócrata alemán, pero no fue superado sino que la crítica se realizo a costa de reforzar la tendencia interna del partido hacia un materialismo mecanicista que vino a parar a ese materialismo pasivo y contemplativo, que Marx ya había criticado y descartado en los inicios de su actividad en las 11 Tesis sobre Feuerbach.

El problema del marxismo estriba en absolutizar una de las dos tesis concluidas de la Ideología Alemana, y demarcarlas como opuestas:

1-         “…no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino a la inversa, es su ser social el que determina la conciencia” ;

2-      “…cuando las ideas arraigan en las masas, las ideas devienen fuerzas revolucionarias”.

La primacía y absolutización de la primera tesis (que es lo que caracterizo al marxismo ortodoxo en su respuesta al revisionismo bernsteiniano) lleva al economicismo (incluyendo aquí a la teoría del derrumbe de Rosa Luxemburgo y otros), reduciendo la superestructura social como simple manifestación o efecto del movimiento en lo económico, a infravalorar o despreciar el papel de lo ideológico y lo político, “…a la ingenua creencia de que el mal único es la propiedad privada y destruyendo esta surgirá un nuevo orden justo y armonioso y un nuevo hombre justo y libre. Ese economicismo en definitiva, es la expresión en el marxismo de la concepción materialista ilustrada de la historia (Montesquieu, Condorcet, Turgot…): estos en una perspectiva más general encuentran en el medio, en el elemento geografico-climatologico el factor que determina las formas económicas, políticas, ideológicas…O sea el enfoque mecanicista, que establece un orden rígido de primacías en las determinaciones, una dirección única en las mismas, una linealidad causa-efecto, rígida…Así, frente al socialismo bernsteniano que solamente se fundamenta en un ideal moral,”  abstracto” (Bernstein partía de la posibilidad de un Estado por encima de las clases y de que el cambio “subjetivo moral y espiritual del pueblo es condición del advenimiento de la justicia social) “Kautsky radicalizara el determinismo y reducirá la vida social a una forma de la vida, de la materia animada”. (E. Castells). Para Kautsky es la evolución económica objetiva la que conduce fatalmente al socialismo, la lucha de clases queda así reducida a un mero reflejo, a un mero juguete de las contradicciones objetivas entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. El aspecto subjetivo de las luchas de clases (conciencia de clase y organización de masas en movimientos sociales y políticos) queda abandonado y limitado a la espera de la llegada esperada del grado 0 de desarrollo económico a partir del cual las fuerzas productivas exigen un cambio cualitativo en la forma de las relaciones de producción (evolucionismo en el desarrollo histórico-social) determinando la aparición de la conciencia revolucionaria en las masas únicamente cuando las condiciones objetivas de desarrollo económico lo permitan, negando pues toda praxis revolucionaria y agudización de la lucha de clases. Así se caracterizaba la línea materialista determinista-mecanicista (plejanovista-kautskiana) oficial de la II Internacional socialdemócrata.

La primacía y absolutización de la segunda tesis es implantar el idealismo en el análisis teórico, y el subjetivismo en la practica política, “…acercarse a las filosofías de la historia de corte hegeliano en las cuales el movimiento de la conciencia encuentra en si mismo su justificación, su finalidad, su razón. Es pues introducir el neologismo, el finalismo: ver la historia como camino hacia un modelo final en qué Razón y Libertad se identifican” (E. Castells). Esto significa separar la teoría de la practica al situar a las masas como un objeto físico, como masa pasiva y amorfa, “El proletariado no existe para ellos sino bajo el aspecto de la clase que mas padece” (Marx) a la que desde fuera haya que introducirle “el rayo del pensamiento” sobre el “ingenuo terreno popular” esto es lo que caracteriza al voluntarismo jacobino-babouvista-blanquista conspirativo que no confía más que en la capacidad de una minoría decidida para a través de una acción decidida (golpe de estado) tomar el poder político y cambiar las condiciones sociales a través de la dictadura de la minoría revolucionaria; y al socialismo utópico de sistemas sociales (idealismo subjetivo: cambiar las condiciones para que cambien los hombres, el lado activo es la minoría ilustrada y los decretos, leyes, golpes de estado o incluso monarcas, son los instrumentos). Ambos coinciden en el mito del “salvador supremo”, sea un monarca, emperador, canciller o de la minoría jacobino-revolucionaria que actúa, niegan la praxis revolucionaria como producto del la actividad del movimiento histórico de la clase obrera y desconfían de su acción, los utópicos por el rechazo de la violencia (huelgas, motines, revoluciones,etc) los conspiradores por considerar a las masas vacilantes, con falta de capacidad, conciencia y cultura bajo las condiciones sociales de desigualdad y del despotismo político. Ambos confían en la autoridad suprema de las ideas:

  • Unos los utópicos como medio de convencimiento de las clases pudientes a través  de la “filosofía critica” (socialismo alemán: Bauer, Ruge, Stirner…) o de la propaganda pacifica de sus descubimientos de sistemas “comunistas” (Owen, Cabet…) basados en los principios de la justicia social y la igualdad, situando la idea y el espíritu como el lado activo de la historia obrando fuera y por encima de las masas.
  • Otros los jacobinos-babouvistas o “izquierdistas” por su acentuado subjetivismo y voluntarismo, en su base encontramos la misma problemática teórica que en el economicismo kaustkiano, de forma invertida. Ya no es el determinismo económico sino la voluntad de los hombres y sus grandes ideas, grupos revolucionarios heroicos y decididos quienes determinan la marcha de la historia. Se pasa por alto la consideración de las condiciones mínimas (objetivas y subjetivas) para hacer la revolución. La inmadurez crónica afirmada por el economismo se transforma en voluntarismo, en madurez siempre ya dada de las condiciones revolucionarias.

En ambos casos (utopismo y voluntarismo) coinciden en el desapego y desconfianza hacia las masas y el movimiento obrero, la separación de la teoría de la práctica, la creencia de que la teoría determina la práctica y la creencia en la tesis del salvador supremo que liberara a las masas o al “hombre” de sus sufrimientos, mientras que para Marx el comunismo no es “un estado que deba de ser establecido, ni un ideal conforme al cual la realidad deba de comportarse. Llamamos comunismo al movimiento real que suprime el estado de cosas actuales”, con lo que “la existencia de ideas revolucionarias presupone ya la existencia de una clase revolucionaria”  por lo que el comunismo no se presenta en Marx como una teoría pura nacida de la cabeza del filosofo (Ruge, Moses Hess), o como un simple cambio de las condiciones sociales (owenismo) sino como la praxis revolucionaria de la clase obrera en el movimiento hacia su autoemancipacion donde coinciden cambio de las circunstancias con conciencia revolucionaria, siendo la clase obrera el lado activo de la emancipación y la teoría revolucionaria un producto de su praxis y puesta a su servicio. Al mismo tiempo que las condiciones crean al hombre, el hombre crea condiciones nuevas a través de su praxis revolucionaria, superando así el dilema: fatalismo/subjetivismo.

“Ya Engels caracteriza que los rasgos políticos decisivos del comunismo marxista (la revolución social y la auto emancipación del proletariado) tienen como punto de partida no el socialismo “burgués” sino grupos y tendencias obreras” (M. Lowy).Noes en las sectas utópicas del socialismo “…donde Marx habría podido encontrar los gérmenes de su teoría de la revolución comunista. Esta concepción fue producto  no de una unión entre el socialismo y el movimiento obrero sino de una síntesis dialéctica que tuvo como punto de partida las diversas experiencias del movimiento obrero mismo. (en los años de la década de 1.840)…” (Michael Lowy).

La cuestión de la Teoría marxista estriba precisamente en eso, esta no presupone ni el determinismo mecanicista de lo económico, ni el subjetivismo filosófico en lo histórico. En otras palabras, todos los elementos de la sociedad se encuentran en interacción dialéctica. El destino y la forma de la lucha política y de clases no se hayan predeterminado fatalmente por adelantado. El destino y las formas de las luchas de clases depende de la manera de como sean conducidas, y aquí entran a jugar su parte la conciencia y las decisiones políticas. ¿Donde queda entonces la determinación en última instancia de la conciencia social por las relaciones sociales de producción (base económica) que planteábamos en el apartado 1. de Weber? Queda en medio de las luchas de clases, del grado de conciencia de las masas y capacidad política de los movimientos histórico-concretos. Si no la comprendemos dialécticamente la determinación en ultima instancia, se nos convierte por un lado, en una traba para las luchas de movimientos de masas y no en un instrumento de las mismas. Con respecto a la lucha politico-ideologica de clases, las relaciones de producción no producen más que unos límites  y unas posibilidades dentro de una coyuntura históricamente determinada. Es decir, hay procesos políticos imposibles, procesos posibles (muchos de ellos incompatibles entre sí), y procesos tendenciales dentro de toda estructura de las relaciones de producción. La idea de la determinación en última instancia no implica como lo creían los teóricos ortodoxos de la II Internacional, el esperar sentados tranquilamente, cruzados de brazos con la mirada docta del intelectual que observa la realidad social para examinarla sin intervenir en su transformación, en este caso se esperaba a la revolución socialista como algo determinado ya de por sí. La función política de un teórico marxista no ortodoxo ni heterodoxo, sino marxista, estriba en cuidar de no estrellarse con la realidad social tratando de provocar procesos políticos imposibles o de combinar procesos incompatibles; que hay que tratar de impulsar políticamente los procesos posibles adecuándolos a una estrategia de lucha, que vaya dirigida a bloquear los procesos políticos tendenciales que responden a los intereses de las clases dominantes, acelerando en cambio aquellos que representen avances parciales y provisionales de la clase obrera. Marx decía que el ser determina a la conciencia, pero también planteaba dialécticamente a la vez la fuerza material de las ideas cuando prendían en las masas empujándolas a la actuación decidida. Hay límites, condicionamientos históricos y tendencias para la transformación de la sociedad. Pero no es menos cierto e importante que esos limites actúan a su vez sobrecondicionados y sobrelimitados por el grado de conciencia, organización y de movilización de las diversas clases sociales en lucha. Es verdad también que con determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas hay varias relaciones de producción que son imposibles de implantarse, pero a su vez quedan no una sino varias relaciones de producción posibles, aunque no cualquiera. Lo que decidirá, en lo histórico concreto, cuales relaciones de producción presidirán la fase histórica inmediata no es la fatalidad histórica del desarrollo de las fuerzas productivas, sino las relaciones de poder entre las diversas clases sociales en lucha, las cuales, dependen del grado de conciencia organización y movilización de cada una de ellas, es decir de hegemonía. Las relaciones de producción condicionan la lucha de clases, pero no la producen mecánicamente ni de una sola e inevitable forma.

Los liberales críticos del marxismo identificaron a este con la tendencia dogmatica y mecanicista implantado en el SPD que dio lugar posteriormente al cisma de la II Internacional. No estoy de acuerdo con Giddens el cual identifica a la obra de Engels “Anti-Duhring” como una exposición del materialismo vulgar y mecanicista. Aunque es verdad que el Anti-Duhring pueda aparecernos como una obra en la que se intenta codificar los principios de la filosofía marxista, demarcando y describiendo sus leyes: cantidad-calidad, unidad y lucha de contrarios, negación de la negación…etc.; ello no quiere decir que Engels excluyera la dialéctica sujeto-objeto en el desarrollo del proceso histórico, de que además esta obra rompiera con esa dialéctica y de que estimulase la concepción de que las ideas simplemente reflejen la realidad material en un sentido pasivo, como afirma Giddens. Engels plantea dos cuestiones muy importantes para el marxismo, por un lado Engels nos plantea un materialismo dialectico, es decir no mecánico y evolutivo en lo social, sino contradictorio y unitario, con una concatenación de todos los fenómenos que intervienen en el entramado social e histórico (economía, lucha de clases, filosofía, moral, derecho, política), esto supone una ruptura con el materialismo metafísico de la ilustración francesa del S.XVIII, que inducia a posiciones dualistas e idealistas en la interpretación histórica y social. En el Anti-Duhring, Engels nos muestra que los fundamentos filosóficos, económicos, sociales y políticos se conjugan para mostrarnos un cuadro histórico-concreto en el que el transito surge correspondiendo a una ley dialéctica, no como un accidente casual o como una etapa mecánica o repetitiva del desarrollo social, sino como un proceso de génesis, desarrollo, transición y ruptura. Por otro lado, sienta una interpretación real del desarrollo de la ciencia social, y es que esta, como cualquier otra ciencia, “…no se ha liberado de la filosofía ni de la ideología, rompiendo así con cualquier ingenuo anhelo positivista; y ha sentado con igual fuerza que el materialismo y la dialéctica no son dos elementos a manejar, a articular, a combinar o separar: tal espejismo viene determinado por la  visión del marxismo como síntesis del materialismo francés y la dialéctica hegeliana, cada uno convenientemente superados…el materialismo de Marx es un materialismo nuevo exigido, implicado, por su dialéctica…” (E. Castells). “…la filosofía representa la lucha de clases en la teoría…Las posiciones de clase que se enfrentan en la lucha de clases están representadas, en el dominio de las ideologías practicas (religiosa, moral, jurídica, política, estética, etc.) por concepciones del mundo de tendencia antagónica…Las concepciones del mundo están representadas en el dominio de la teoría (ciencias + ideologías teóricas en las que se bañan las ciencias y los científicos), por la filosofía…existe una correlación manifiesta entre las grandes revoluciones científicas y las grandes revoluciones filosóficas…La filosofía existe desde que existe el dominio teórico: desde que existe una ciencia…A las matemáticas griegas sigue la filosofía de Platón; a la constitución de la física de Galileo, la filosofía cartesiana; a la física newtoniana, la filosofía kantiana; a la lógica matemática, la filosofía de Husserl; y a la ciencia de la historia fundada por Marx, una nueva filosofía: el materialismo dialectico.” (Althusser)

La dialéctica descrita por Engels induce en el terreno social a concebir la dinámica objeto-sujeto, donde el proletariado es un objeto social que existe bajo determinadas relaciones de producción capitalistas y es producto de ellas, y donde el proletariado es a la vez un sujeto social que actúa espontanea o conscientemente en la totalidad social histórico-concreta, siendo la génesis del pensamiento y la conciencia de clase del proletariado un proceso dialectico, siendo el proletariado no una coseidad, es decir y objeto reflejo instantáneo de las relaciones de producción, sino un objeto-sujeto. Marx expresa este desarrollo dialectico y concatenado en la distinción entre clase en sí y clase para sí donde una cosa es la situación objetiva de la realidad social y otra es la toma de conciencia de esa misma situación, lo cual convierte al proletariado en una fuerza social activa; objeto-sujeto: clase-fuerza social.

Por último, el problema del Anti-Duhring no hay que buscarlo en Engels, sino en la lectura parcial e incompleta realizada por la ortodoxia socialdemócrata que vulgariza la concepción materialista- dialéctica.

 1.2 Weber-Marx

Weber enfoca su metodo sociológico sobre la realidad de la Alemania del S.XIX, apreciando la  preponderancia del poder político en cuanto distinto del económico, y considera a Bismarck, a través de su autoridad en el uso del poder político, como el impulsor del desarrollo y consolidación interna, de lo económico en Alemania. Sin embargo Weber no es un monárquico absolutista en lo político sino un consecuente defensor de los valores del liberalismo europeo, defendiendo la concepción liberal burguesa del Estado-nación. Weber en su trayectoria teórica y política es un firme defensor del liberalismo a dos aguas, a un lado contra del conservadurismo romántico alemán, y en el otro lado contra el marxismo.

La defensa del Estado-nación que expresa Weber, le lleva a  concepciones imperialistas en su pureza más clara, para él las clases de la sociedad alemana se posicionan no en su confrontación antagónica, sino en función del grado en que son capaces de generar el liderazgo político necesario para mantener la integridad alemana frente a las presiones internacionales. Weber entiende la sociedad dentro de los marcos nacional-estatales y dentro de su legitimación política indiscutible, aunque así tenga que ignorar el desarrollo del movimiento obrero en Alemania y su creciente contestación social y política, llegando hasta los extremos de alabar a las posturas reformistas en momentos de crisis (revolución de 1918) que legitimaron la pervivencia de la nación-Estado y defendieron anteriormente la el expansionismo militarista, y proferir injurias contra los sectores revolucionarios marxistas que encabezaron la revolución de Baviera. El apetito político imperialista de Weber lo expresa así: “El objeto de nuestro trabajo en política social no consiste en hacer feliz al mundo, sino en unificar socialmente a una nación rodeada de progreso económico…”. Aunque Weber se distancia ya en 1895, de la concepción mística del Estado propuesta por el idealismo conservador de su época, censurando a los Junkers como una clase económicamente en decadencia, e incapaz de guiar a la nación; su alternativa no es menos alagadora al considerar a la clase obrera como inmadura e incapaz de proporcionar la fuerte dirección política que requiere el Estado-nación. Hallándose solo en la burguesía la esperanza de la principal fuente de liderazgo político para guiar al Estado en la misma perspectiva exterior expansionista y militarista, una perspectiva que venía ya del propio Estado bismarckiano. Por lo tanto para Weber el problema no era el contenido de la política sino la clase capaz de guiarla fehacientemente. Pero Weber reconoce que la esperanza es vana, pues la burguesía alemana tiene el impedimento de su historia de subordinación a la férula de Bismarck, y no estaba todavía a punto para las tareas políticas que deberá asumir.

Lo que Weber propone en 1895 en Friburgo, es que llegara el momento en el que la burguesía se libere de la tutela política del absolutismo, y dirija el Estado, ya que es la única clase que dispone de la suficiente capacidad para guiarlo. Mientras la clase obrera puede, por otro lado, mejorar en el aspecto del poder político y progreso económico, dentro del propio capitalismo. Saludando así directamente la actitud reformista de la socialdemocracia alemana que legitima el régimen político y no cuestiona el sistema, amoldándose a las contiendas electorales lo cual se identifica plenamente con lo que Weber conceptualiza como progreso de poder político de la clase obrera: el aumento de la representatividad institucional en los organismos parlamentarios, estando ello además dentro de los intereses de la propia burguesía, es decir la de mantener la integridad del Estado-nación y su consenso social. De ello Weber ve claramente como el SPD se va apartando de su trayectoria revolucionaria a través de sus dirigentes, con lo que considerara que el Estado alemán es el que vence al partido socialdemócrata y no a la inversa. Así al final de su vida no es de extrañar en Weber después de ser testigo de los acontecimientos que había previsto (la creciente integración del SPD dentro del orden parlamentario) , Weber declaro que se sentía tan próximo al SPD como para encontrar difícil separarse de él. Tampoco es de extrañar pues que Weber injuriara descabelladamente a la actitud revolucionaria de una Rosa Luxemburg y un Karl Liebneckt. La opinión que expresaba Weber sobre el marxismo representado por el SPD en Alemania, era que los objetivos revolucionarios que profesaba, de derrocamiento del Estado y la realización de una sociedad sin clases, eran completamente divergentes con el papel real que está destinado a desempeñar en la realidad alemana, y bajo este presupuesto considerara a Karl Liebneckt como a un loco.

Weber sin embargo, no es un iluso político, y aunque cuando se enfrenta al materialismo histórico, lo hace contra las obras editadas por el sector ortodoxo de la II Internacional, reconoce que representan una vulgarización de las ideas de Marx. A pesar de todo, su crítica teórica al marxismo será la crítica dirigida a la ortodoxia marxista, mientras que políticamente le otorga su apoyo.

Se equivoca Giddens al identificar la concepción de clase y conflicto de clases de Weber con la de Marx, pues mientras para el primero las clases son una cosa y sus luchas otra, para el segundo las clases no existen sino hay lucha de clases; y por otro lado para Marx la existencia de las clases es una etapa transitoria en la historia, mientras que para Weber no es una etapa transitoria en la historia sino una permanencia infinita; y por ultimo mientras para Marx el análisis de las clases es único para verificar la dinámica y funcionamiento social, para Weber es un análisis secundario que se puede compaginar con su análisis estructural-funcionalista como el verdadero funcionamiento de la organización social hacia el perfeccionamiento burocrático y democrático.

La concepción weberiana no deja de ser subjetivista al considerar a los valores y a las ideas como el estimulo que empuja a los hombres a través de su interacción interindividual a generar el surgimiento y desarrollo del capitalismo. Pasando a dividir los diversos fenómenos que intervienen en el desarrollo social como independientes entre si. Así por ejemplo, los partidos políticos tienen unos intereses que provienen de su situación como aspirantes o detentadores de poder y tales intereses no se apoyan necesariamente en la situación de clase que comparten. Sería curioso sin embargo encontrar a un partido político de terratenientes dictar tan siquiera en su programa la reforma agraria integral. No se pueden separar lo político de lo social y económico. Para contrariedad de Giddens en su afirmación, este es otro aspecto diferencial en la teoría de las clases de Weber y Marx, pues este ultimo considera la ligazón de la situación de clase con sus “intelectuales orgánicos” (Gramsci).

Para terminar, tampoco es cierta la noción teleológica en Marx, es decir la ética de los fines últimos, como afirma Weber, pues la clase obrera en Marx no es un sujeto revolucionario que tenga fines históricos o ideales que realizar, sino que tiene que poner en libertad los elementos de la nueva sociedad que vienen encerrados en el capitalismo, fruto de la dinámica del desarrollo histórico-social, este es el camino que va desde la clase respecto del capital a la clase para si misma. “…el objetivo final no es un estadio que espere al proletariado al final del movimiento, independientemente de el, independientemente del camino que hay que recorrer, en algún lugar imprecisado y como ‘estado de futuro’, sería entonces una situación que podía entonces tranquilamente olvidarse durante la lucha cotidiana, y proclamarse a lo sumo en sermones dominicales como momento sublimador de las preocupaciones de cada día. Tampoco es un ‘deber-ser’, una ‘idea’ coordinada regulativamente al proceso real. El objetivo final es más bien la relación al todo (al todo de la sociedad considerada como proceso) por la cual cobra sentido revolucionario en cada momento de la lucha. Una relación interna a cada momento precisamente en su simple y sobria cotidianeidad, pero que solo se hace real por su paso a consciencia, dando así realidad a cada momento de la lucha cotidiana por obra de la relación, ya manifestada, al todo, o sea levantándolo de la mera factualidad, de la mera existencia, a la realidad” (tendencia del desarrollo histórico reflejado conscientemente en el proletariado-Lukacs). Es decir, para ser más exactos, la clase obrera no es el motor del desarrollo histórico, por si y por sus propias ideas, sino que el motor es la lucha de clases.

    

1.3 Francia

Durkheim desarrollo su sociología en condiciones sociales y políticas opuestas, pero bajo ciertos aspectos de influjo similares a los de Weber. Como el, escribió y vivió en una situación en la que dos corrientes opuestas de pensamiento y actividad política amenazaban con ahogar los principios liberales legados por la Revolución francesa: el nacionalismo conservador por un lado, y el socialismo por otro.

La actitud de Marx por Francia por los años 40 del S.XIX estuvo dominada el reconocimiento de la superioridad del nivel de avance político de este país con respecto a Alemania. La propia complejidad del pensamiento del socialismo francés tenía sus raíces en una estructura social que ya había roto decisivamente sus ataduras y  arrancado los vestigios del pasado feudal. Una de las principales criticas que dirige Marx contra los socialistas alemanes “verdaderos”, es que importan ideas de Francia sin darse cuenta de las profundas diferencias materiales entre los dos países.

El curso de los acontecimientos después de las sublevaciones de 1848 y 1849 puso de manifiesto un interrogante en el grado con que la burguesía liberal francesa había logrado establecerse con el control del gobierno antes de aquellas fechas. Aunque el proletariado desempeño un papel importante en el levantamiento de Paris en 1848, las reales consecuencias fueron las de la victoria de la gran burguesía, que consolido los avances arrebatados a causa de la contra reacción seguida a la revolución francesa de 1789. Engels reconocerá posteriormente a las revoluciones europeas de 1848, que  el estado de desarrollo económico en Europa distaba mucho de estar maduro para poder superar la producción capitalista.

Las circunstancias concretas del desarrollo histórico de Inglaterra, crearon un Estado basado en la alianza entre la burguesía y los restos de la antigua aristocracia terrateniente; mientras que en Francia no se efectuó esta componenda con lo cual demuestra con más claridad el carácter marcadamente político de los conflictos de clase. Para Marx, la burguesía y el proletariado francés son los políticos de Europa, así como los alemanes son los filósofos, y los británicos los economistas políticos. Precisamente Marx fundamenta el surgimiento de su Teoría bajo esos tres presupuestos, siendo la Economía política inglesa mas el socialismo utópico francés, la materia prima teórica; y la dialéctica hegeliana el instrumento de producción teórica que dan surgimiento al producto teórico: el marxismo (Althusser).

Según Marx, solo una parte de la burguesía mantuvo el control del poder político bajo la monarquía de Luis Felipe: los capitalistas, financieros, banqueros y rentistas. El principal grupo que se beneficio de la caída de Luis Felipe en 1848 fueron los grandes industriales, que anteriormente tenían poco acceso a las riendas del gobierno. La consecuencia inmediata fue la simplificación de la lucha de clases entre proletariado y burguesía, abriendo la posibilidad de una posterior confrontación entre las dos grandes clases industriales.

Sin embargo Marx no esperaba que en Francia se diera de forma inmediata una nueva guerra civil de la cual la clase obrera surgiera victoriosa: “Una nueva revolución solo es posible como consecuencia de una nueva crisis. Pero es también, tan segura como esta”. Evidentemente la crisis no llego hasta dos décadas después en 1870, la cual no fue como Marx esperaba producto de una depresión económica de carácter cíclico en Inglaterra, sino como resultado de la guerra-desastre que Napoleón III emprendió contra Alemania en 1870. Las consecuencias de la victoria de Bismarck constituyeron el eje decisivo que conecta el pensamiento de Marx, Weber y Durkheim: En Alemania el triunfo militar fue un factor muy importante para fomentar el programa de Bismarck de una dominación prusiana en un Estado alemán unitario; para Francia, los resultados fueron catastróficos para la integridad nacional-estatal y el mantenimiento del orden político. Los efectos inmediatos fueron la sublevación de la clase obrera en Paris (1.871- La comuna), la represión de este intento revolucionario acompañado de un nuevo modelo de organización social, fue ciega, sangrienta, vil y salvaje.

A igual que en Alemania las semillas de pensamiento marxista que se plantaron en Francia germinaron junto con tradiciones socialistas indígenas que llegaron a caricaturizar al marxismo.

1.4 Durkheim-Marx

Durkheim políticamente repudia al socialismo tanto como al conservadurismo, y a pesar de su rechazo del utilitarismo, se sitúa en la defensa de un liberalismo moral (solidaridad orgánica). Donde  la persecución de fines egoístas (utilitarismo) no debe de confundirse con el individualismo racionalista.

A igual que Weber, Durkheim sufrió el influjo de las condiciones sociales y políticas de su país. Es preponderante en Durkheim la reconstrucción nacional que sigio a las catástrofes de 1870 (guerra franco-prusiana) y 1871 (La Comuna de Paris), y el conjunto de sus escritos lleva la férula de una preocupación por la consolidación moral. El tema principal de la obra de Durkheim es la preocupación por reconciliar el crecimiento del individualismo secular con las exigencias morales que precisa la permanencia de la unidad en una sociedad moderna socialmente diferenciada. Por lo tanto para Durkheim toda sociedad debe de fundarse en una unidad moral colectiva a la vez que debe de proveer las medidas necesarias para que se expresen al máximo los derechos y libertades del individuo. Los problemas de la sociedad moderna que hay que afrontar, no pueden resolverse pretendiendo cohibir el individualismo mediante la nueva imposición de las formas tradicionales de autoridad (sociedad basada en la solidaridad mecánica: tradicional), sino aumentar las oportunidades concretas y funcionales de los individuos para que puedan desarrollar sus potencialidades, en conformidad con los principios morales de solidaridad social. Las propuestas de Durkheim para el establecimiento de asociaciones intermediarias entre el individuo y el Estado es la expresión más avanzada de la solidaridad social de Durkheim para las sociedades modernas: la solidaridad orgánica.

Durkheim rechaza la tesis marxista de que las relaciones económicas son el foco más importante de poder político en la sociedad, concediendo poca importancia a las clases y su conflicto, en el desarrollo histórico. Y muestra de ello es que la propia terminología durkheiana del desarrollo social, no emplee ni el término saint-simoniano de “sociedad industrial”, ni el “capitalismo” de los economistas, sino que habla de “sociedad moderna” o “sociedad contemporánea”. El modelo de desarrollo de Durkheim, si bien reconoce la significación de determinadas etapas de progreso social, pone más de relieve la importancia de los cambios cumulativos en la historia que la del dinamismo revolucionario, planteado por Marx.

Lo mismo que para el pasado Durkheim no atribuye importancia a la lucha de clases, también para el presente. Para Durkheim el predominio de la lucha de clases en las sociedades contemporáneas es síntoma del malestar del mundo moderno, pero no es su causa. El conflicto de clases proviene de un desorden que tiene su origen en otro lugar: “…las transformaciones económicas que se han producido durante el curso de este siglo, la conversión de la pequeña industria en industria en gran escala, no requieren un trastorno revolucionario y una reorganización radical del orden social” (Durkheim). Las causas de las crisis y conflictos de clases no son económicos sino morales por lo que su resolución es una cuestión de moral. Es decir que las clases que establecen y se relacionan en conflicto son un efecto coyuntural, efímero, de una situación de amoraridad social, de insolidaridad social, etc. Para Durkheim son las relaciones humanas lo básico de toda existencia y desarrollo social. Para Marx las relaciones de producción y existencia social no son consideradas como únicamente como relaciones humanas y entre hombres, donde el grado de moralidad marca la temperatura de consenso social alcanzado, sino que las relaciones sociales son relaciones entre agentes de la producción entre hombres que tienen una función bien determinada en la producción de bienes materiales de la sociedad, dependiendo de la forma en que se relacionen con los medios de producción: entre propietarios de los medios de producción y productores directos. Este punto destruye toda intención durkheiana de “solidaridad social”, de colaboración entre obreros y patronos, cuyas relaciones no pueden ser fraternales mientras la relación de estos con los medios de producción no cambie.

Durkheim rebate al materialismo histórico al referirse al origen de las ideas, según él la tesis materialista que ve el origen de las ideas en las relaciones económicas es falsa, demostrándose, según Durkheim, que la religión es la fuente original a partir de la cual se han desarrollado todos los sistemas de ideas mas diferenciados. En las formas mas sencillas de sociedad, “el factor económico es rudimentario, mientras que por el contrario, la vida religiosa es exuberante y lo cubre todo” (Giddens). En este caso es la economía la que recibe mucho más el influjo de la religión que viceversa. Durkheim llega así a conclusiones precipitadas, pero ello es producto lógico de su sistema teórico, y no podía ser de otra manera, pues para el lo importante es la presión moral de la sociedad sobre el individuo, lo cual determinara sus actos tanto políticos como económicos; no podía ser de otra manera que el origen de las ideas fuera también producto de una ética y moral religiosa que influía en la sociedad como ningún otro aspecto. La ideología (religiosa) engendra a la ideología, tal es la visión durkheiana.

La ideología es un reflejo subjetivo de la realidad social, concreta, esta presente e impregna todos los actos del individuo, comprendiendo la práctica económica, y la practica política y social; siendo a la vez una realidad objetiva indispensable en la existencia de toda sociedad, un elemento de cohesión social. La ideología representa dos tipos de sistemas: los sistemas de “ideas representaciones” que conforman la conciencia social, y los sistemas de “actitudes comportamientos sociales” (costumbres) que conforman la psicología social. “Los sistemas de ideas representaciones sociales abarcan las ideas políticas, jurídicas, morales, religiosas, estéticas y filosóficas  de los hombres de una sociedad determinada…Las ideologías no son representaciones objetivas, científicas del mundo, sino de representaciones llenas de elementos imaginarios: mas que describir una realidad expresan deseos, esperanzas, nostalgias…Los sistemas de actitudes comportamientos están constituidos por el conjunto de hábitos, costumbres y tendencias a reaccionar de una determinada manera. Es más fácil que una persona modifique…su ideología…a que cambie sus formas habituales de vivir…Es por ello  por lo que entre las ideas…y los sistemas de actitudes-comportamientos no existe siempre una relación de identidad. Las relaciones dialécticas que se establecen entre ellas pueden ir desde la identidad total o parcial a la contradicción…” (Marta Harnecker).

Sin embargo la ideología no supone de forma absoluta, un reflejo deformado o inversión absoluta de la realidad, pues al ser una alusión a ella misma, contiene elementos de conocimiento de la propia realidad. Lo que ocurre es que dichos conocimientos se encuentran impregnados por un sistema global de representaciones deformado y falseado de la realidad, fruto de la necesaria legitimación de prácticas sociales y políticas que configuran un orden social establecido de carácter primitivo o explotador. Evidentemente Adam Smith que no fue más allá de la propia legitimación ideológica de la dominación burguesa, descubrió la lucha de clases, pero la encerró dentro de los marcos del sistema capitalista. Y David Ricardo descubrió en el terreno económico la teoría del valor pero su horizonte ideológico burgués le impidió desarrollar la teoría de la plusvalía; deformando ambos (Smith y Ricardo) la realidad el primero en la lucha de clases y el segundo en la plusvalía, dado su sistema global de representaciones ideológico-liberal. Frenando el avance científico en el terreno social y el económico.

La ideología también es un elemento de cohesión social, pero no solo de una sociedad en su conjunto, sino de una clase. Pueden haber ideologías que identificándose con el orden social establecido estén legitimando la practica política y social del dominio de la clase dominante, y también ideologías que identificándose con las practicas políticas y sociales de nuevas relaciones sociales que vienen a cuestionar el orden social vigente, legitiman la acción de una nueva clase ascendente y explotada o marginada del poder político. “…tanto en una sociedad sin clases como en una sociedad de clases la ideología tiene como función asegurar una determinada relación de los hombres entre ellos y con sus condiciones de existencia, adaptar a los individuos a sus tareas fijadas por la sociedad. En una sociedad de clases esta función está dominada por la forma que toma la división de los hombres en clases. La ideología, está destinada en este caso, a asegurar la cohesión de los hombres en la estructura general de la explotación de clase. Esta destinada a asegurar la dominación de una clase sobre las otras, haciendo aceptar a los explotados sus propias condiciones de explotación como algo fundado en la ‘voluntad de dios’, en ‘la naturaleza’, o el ‘deber moral’…” ‘el interés general’ “etc. Pero la ideología no es una mentira piadosa inventada por los explotadores para engañar a los explotados: ella sirve también a los individuos de la clase dominante para reconocer a los sujetos de esta clase, para aceptar como ‘querida por dios’,  ‘como fijada por la naturaleza’, o en ‘el deber moral’ la dominación que ejercen sobre los explotados. Ella le sirve de lazo de cohesión social para comportarse como miembros de una misma clase, la de los explotadores. La mentira piadosa de la ideología tiene por lo tanto, un doble uso: se ejerce sobre la conciencia de los explotados; se ejerce sobre los miembros de la clase dominante para permitirles ejercer como natural su explotación y su dominación” (Marta Harnecker). Por lo tanto la ideología es un sistema de teorías, ideas, valores espirituales, programas de acción, que expresan los objetivos y los intereses de una clase determinada. La ideología contribuye a afianzar o a eliminar las relaciones sociales existentes, en función de su carácter de clase. Las ideas, los sentimientos inmediatos y las nociones sociales son la expresión subjetiva de los intereses objetivos de clase, por lo que parten de la propia realidad social de clases sociales de naturaleza antagónica enfrentadas entre sí.

De todo este análisis queremos desprender dos cosas frente a Durkheim. Primero, la religión es un reflejo subjetivo de una realidad objetiva simple y parcial que el hombre primitivo en sociedades económicamente poco desarrolladas, se hace de su entorno; las relaciones son de colaboración reciproca y no de explotación, de ahí que también la religión juego el papel de cohesión social de todos los miembros de la sociedad en esta etapa. Es la primera forma de alienación social existente, fruto de la impotencia humana ante la naturaleza y su escaso desarrollo económico y social, no al revés como Durkheim pretende.

Segundo, con posterioridad, el surgimiento de las clases junto con el desmantelamiento de las comunidades gentilicio-tribales da lugar al segundo tipo de alienación social: la política o del Estado, el cual aparece lo mismo que la religión como una entidad que se sustrae del hombre y la sociedad civil, como si el hombre  y la sociedad civil fueran producto de la religión y el Estado y sus constituciones políticas, y no al revés. La voluntad política del ser humano bajo el Estado explotador es alienada (secuestrada, sustraída).

Cuando se forma la sociedad de clases la religión se desarrolla (creación de dioses y teodicea) como un instrumento de representaciones que legitiman la realidad del nuevo orden social establecido, es decir que la religión no crea el nuevo orden sino que este, en su desarrollo, da a la religión una nueva configuración, y es la misma sociedad en su desarrollo en la etapa de transición del feudalismo al capitalismo la que relega a segundo término a las creencias religiosas, primando a las ideas, programas sociales y la filosofía, fruto del desarrollo económico, las nuevas relaciones sociales y la clase burguesa ascendente. No es que la religión engendre a la filosofía y otras formas ideológicas, sino que en su pugna con ellas, la religión va relegándose a segundo término en el mundo de las relaciones sociales capitalistas. Y son estas filosofías las que expresan la nueva visión del mundo y el universo, mas las ideas políticas que legitiman a través de la razón y la libertad los nuevos intereses objetivos que se van configurando en la sociedad transitoria a través de una nueva clase ascendente en lo económico y en lo ideológico, pues no olvidemos que la religión en esta etapa es el bastión ideológico de la nobleza y el clero y la filosofía el consuelo y la esperanza del burgués de quebrar el mundo religioso y su escolástica teodicea.

BUROCRACIA

    1.1 Marx-Weber

El tema de la expropiación del obrero de sus medios de trabajo ocupa el primer lugar en el análisis que hace Marx de la expansión de la división del trabajo que aparece en la formación de la empresa capitalista. Para Marx es precisamente la propia naturaleza de la conexión entre división del trabajo y estructura de clases, lo que le lleva a la conclusión de que es posible la superación de la alienación social con la superación del capitalismo. “Mientras que para Marx la dinámica del sistema capitalista contiene las posibilidades de su propia superación (a partir de las contradicciones que surgen de la explotación de la fuerza de trabajo), para Weber la descripción de los conflictos y de las tensiones propias del capitalismo no indica ninguna dirección particular de superación conforme a sus concepciones agnósticas” (no se puede llegar a conocer la verdadera naturaleza real de las cosas, solo sus apariencias, la superficialidad) “De ello se deduce, evidentemente que el análisis weberiano del funcionamiento de la economía capitalista difiere profundamente del de Marx…un abismo separa a los dos hombres…mientras que en Marx la denuncia abstracta de la enajenación” (alienación: separación y aislamiento del hombre con respecto a la realidad social, las cosas, objetos y mercancías creados por el hombre durante el proceso de trabajo aparecen separados del hombre -objetiva-; el hombre aparece escindido del mundo que socialmente ha creado no reconociéndose a si mismo como ser social -subjetiva-)  “es un primer paso hacia la elaboración de categorías que permitan diagnosticar…las dificultades y los defectos de la maquina social, en Weber no hay escapatoria posible o, más exactamente ningún instrumento intelectual es capaz de indicar claramente la salida al atolladero en que se ha extraviado el hombre moderno…Weber al rehusar buscar la anatomía de la sociedad capitalista en las modalidades particulares de las relaciones de producción, es decir de las relaciones de trabajo, estaba inclinado a privilegiar involuntariamente los comportamientos formalmente racionalizados en su inmediación, ya sean políticos o religiosos, para convertirlos en la realidad esencial de la sociedad moderna…De este modo convergía con un Spencer o un Tonnies, que descubrían leyes sociales fundamentales inscritas en una naturaleza humana abstracta…La explicación…del capitalismo se convertían, de grado o por fuerza, en un comentario pasivo sobre lo trágico de la cultura moderna y de la condición humana, más cercano…de la filosofía pesimista de un Simmel. Las relaciones sociales acaban por revelarse como el ámbito de lo inhumano, no dejando a la voluntad o la afirmación de si, más que una esfera cada vez más restringida y mas interiorizada” (J-M. Vicent).

Esta diferencia en el análisis genético-estructural-dinámico del capitalismo empleado por Marx y el método agnosticista empleado por Weber es el camino que los llevara a conclusiones enfrentadas en el terreno del desarrollo del capitalismo. La innovación tecnológica, los métodos racionales de organización del trabajo, la rentabilidad y contabilidad, etc, son aspectos que aparecen en ambos autores con distinto contenido. Para Weber este proceder del capitalismo racional alentara el crecimiento de la burocracia identificada por la división del trabajo. Weber induce entonces a separar el sistema de clases del capitalismo de la propia división del trabajo como dos aspectos de contenido diferente. Empleando por lo tanto el análisis funcionalista para explicar el crecimiento de la diferenciación de funciones que llevara a una consolidación inevitable de la burocratización de la organización social, considerando pues la característica más importante del capitalismo a la especialización de las tareas burocráticas. “Weber no integra sistemáticamente en su concepción de las clases sociales, los elementos que dependen para el de otro tipo ideal, el de la situación de estrato que reagrupa todo lo que se refiere al reparto del prestigio social, a la educación y al modo de vida…para el se trata de dos órdenes de fenómenos diferentes, el orden económico” (las clases) “y el orden social” (los estratos) “que no obedecen a una sola problemática…En otras palabras, la movilidad social, el peso de intereses materiales y espirituales que se sitúan mas allá del orden económico…vuelven precaria la unidad de las clases. Únicamente los obreros sin calificación…que no poseen un empleo regular, se encuentran realmente en una situación de clase, en el sentido estricto del término. Por tanto no se puede considerar los enfrentamientos de clases, aunque sean importantes, como el motor de la evolución social o de las transformaciones sociales” (J-M. Vincent). Tal y como sucede en Marx, pues para Weber el motor de progreso será el desarrollo de los estratos: crecimiento de la burocracia.

Por otro lado Weber reemplaza el concepto marxista de “modo de producción” por el de medios de administración. Weber otorga a la organización de relaciones de dominacion-subordinacion la misma importancia que Marx concibe en las relaciones de producción. Para Weber cualquier sociedad política en forma de propiedad, donde los mismos funcionarios poseen sus medios de administración. “Así en la Edad Media los vasallos del rey controlaban la administración económica de sus respectivos distritos y eran responsables de procurarse sus propios soldados y equipo militar. Las acciones del monarca para reunir en sus manos todos los medios administrativos, fomento la formación del aparato estatal moderno…El monarca intenta normalmente consolidar su posición creando un personal que dependa materialmente de el, y formando su propio ejército profesional. Cuanto más consigue el gobernante rodearse de un personal carente de propiedad y responsable solo ante él, tanto menos tendrá que aguantar la oposición de poderes nominalmente subordinados. Este proceso llega a su forma más completa en el moderno Estado burocrático” (Giddens). Weber distingue al funcionario del Estado moderno como no propietario de los medios administrativos a diferencia del anterior Estado: “…se completa la separación del personal administrativo, de los jefes administrativos y de los trabajadores respecto a los medios materiales de organización administrativa”. Estos acontecimientos según Weber, fue lo que impulso la aparición del Estado moderno el cual está formado por una categoría de funcionarios expertos basada en la división del trabajo, la cual está separada de la propiedad de sus medios de administración. La división del trabajo avanza así junto a la centralización de los medios de administración y la expropiación de los funcionarios. “Lo que más fomenta el crecimiento de la especialización burocrática es su superioridad técnica sobre todos los demás tipos de organización para coordinar las tareas administrativas” (Giddens). Esto depende de que los puestos burocráticos sean ocupados por personas que posean la capacitación y títulos correspondientes. El desarrollo de la burocratización conduce a la exigencia de una educación especializada. Para Weber el capitalismo impulsa la burocratización, y su tendencia es irreversible,  siendo el aumento de la especialización un elemento necesario y consustancial al capitalismo.

Como vemos, Weber clasifica a las organizaciones políticas y al Estado de la misma manera que las empresas económicas, por lo que se refiere a si los medios de administración están poseídos por el personal administrativo o separados de su propiedad. Aplica de un modo similar la idea de Marx de la expropiación del trabajador de la propiedad de los medios de producción: “En todas partes, el desarrollo del Estado moderno se inicia a través de la acción del monarca. Este prepara el camino para la expropiación de los depositarios autónomos y privados de poder ejecutivo que le rodean, de aquellos que poseen por derecho propio los medios de administración, ejercito y organización financiera, así como bienes políticamente útiles de todo tipo. En conjunto, el proceso presenta un paralelo total con el desarrollo de la empresa capitalista a través de la expropiación gradual de los productores independientes. Al final, el Estado moderno controla los medios totales de organización política, los cuales de hecho quedan reunidos bajo un solo dirigente” (Weber).

El desarrollo del Estado burocrático va ligado junto al avance de la democratización política, porque las exigencias de representación política y de igualdad ante la ley que representan los demócratas requieren unas disposiciones jurídico-administrativas para impedir la práctica y el desarrollo de privilegios. Exigiéndose la organización burocrática un criterio democrático de selección impersonal para los puestos, ateniéndose como ya se ha dicho arriba a la capacitación y titulación correspondiente. De esta manera Weber cree eliminar los privilegios e incompatibilidades en los cargos publico-administrativos.

Para Weber a igual que Durkheim, el Estado democrático moderno es imposible el que la masa de la población gobierne, en el sentido de participar continuamente en el ejercicio del poder, identificando la democracia directa a igual que Durkheim, con las pequeñas comunidades primitivas. “En el mundo occidental contemporáneo democracia solo puede designar una situación en la que, primero, los que son gobernados pueden ejercer algún influjo por medio de las urnas sobre los que gobiernan; y segundo, donde…los parlamentos pueden influir sobre las decisiones tomadas por los dirigentes ejecutivos. La existencia de grandes partidos es inevitable en el Estado moderno; y si los jefes de esos partidos son jefes políticos firmemente convencidos de la importancia de su vocación, puede contrarrestarse en parte la burocratización de la estructura política” (Giddens). Y esto es así porque “La burocracia, para Weber es irresponsable, como lo es un complejo de maquinas automatizadas. Abandonada así misma, no puede enfrentar lo imprevisto, las conmociones siempre posibles…Entonces deben de intervenir las fuertes individualidades, ya sea al frente de los partidos, ya sea al frente de los gobiernos. Estas organizaciones dotadas de capacidades, de jefes, experimentada por el aprendizaje de la demagogia controlada, se enfrentan entre si, al tratar de hacer prevalecer orientaciones que deben cumplir con una doble exigencia, recibir un consenso bastante general por parte de los dominados y permanecer aceptables para el equilibrio del sistema (las relaciones de clase, las relaciones de propiedad, la estructura jerárquica dominantes-dominados)…Para Weber por lo tanto, aunque la democracia formal no puede evitar tener un componente cesarista (las fuertes personalidades, los temperamentos de jefes), aunque no puede evitar que líderes carismáticos influyan bajo pena de no caer en un amorfismo generador de desordenes, no es, en absoluto, compatible con una dominación directa de la burocracia y una impotencia total de los cuerpos representativos…Las tendencias a la racionalización y a la burocratización encierran forzosamente a los individuos en una esfera de actividades estrechas…Resulta de ello que nada permite garantizar que, en lo futuro, siempre aparezcan esas fuertes personalidades, poseídas por la vocación de la política, esos profetas que, según Weber, se elevan por encima de la rutina burocrática e imponen nuevos valores, capaces de revigorizar el Estado nacional. Por tanto Weber es pesimista en cuanto al futuro de la política y la sociedad. A pesar de sus llamados al heroísmo individual, no puede excluir que la sociedad del porvenir sea una sociedad de servidumbre sin posibilidades de renovación. Resulta de ello que oscila entre una especie de concepción naturalista y determinista de la historia (la carrera irresistible a la burocratización) y una concepción subjetivista que recurre de modo fideista al papel de los individuos excepcionales. Por un lado, el objetivismo weberiano niega cualquier posibilidad de orientar diferentemente el desarrollo económico-social, por el otro, el subjetivismo weberiano afirma que una elite restringida puede alzarse por encima de ese determinismo, incluso interrumpirlo parcialmente…La impotencia de todos los que están dominados por la jerarquía burocrático-racional tiene como corolario necesario la responsabilidad casi exclusiva de una elite aristocrática que debe permanecer a la altura de su papel en los diferentes Estados nacionales en competencia…En ese contexto, el cambio social resulta ser mas una especificación progresiva de las tareas, un tecnicismo cada vez mas ahondado de las relaciones entre los hombres y las cosas, así como las relaciones de los hombres entre sí, que un conjunto de transformaciones cualitativas…” (J-M. Vincent).

La sociología weberiana manifiesta de esta manera su carácter ideológico y ni puede aspirar a ofrecernos una análisis científico de la realidad del capitalismo actual y mucho menos ofrece una perspectiva de cambio social.

La realización del socialismo supone para Weber la construcción de una economía socializada, en un mundo en donde los demás países continúan siendo capitalistas, lo cual acarreara unas consecuencias de dificultades económicas por un lado; y por otro lado la organización de la economía sobre una base socialista, esta que se propone como objetivo alcanzar en la producción y distribución de mercancías un nivel de eficiencia técnico, lo cual requeriría de un incremento de la importancia de los burócratas profesionales, acarreando la constitución del Estado socialista un grado de burocratización más elevado que en el capitalismo, al poner en manos del Estado un espacio mayor de tareas administrativas, pues al contrario de la economía capitalista donde existe el libre mercado, en el socialismo asume estas tareas de distribución quedando sujetas a la administración burocrática Ello, según Weber, reducirá aun más la autonomía política de la masa de la población, siendo así que el Estado socialista seria todavía más opresivo y rutinario que el capitalista; la eliminación de la propiedad privada no permitiría la inversión de este proceso (crecimiento de la burocratización), sino que aceleraría aun mas su avance.

La opinión de Marx sobre este punto es totalmente divergente, la diferencia se encuentra en que Marx no separa la alienación económica de mercado, suscrita por Weber como real acciones contractuales, mientras que para Marx son relaciones de clases; de la alienación social y técnica, durante el proceso de trabajo y su división. “Marx dio un primer análisis de la burocracia en su “Critica de la filosofía del Estado de Hegel, en la que ya evidenciaba la relación existente entre las tendencias hacia la burocratización y el desarrollo de conflictos o de tensiones en el seno de la sociedad capitalista. La burocracia, para él, no era simplemente el fruto de la evolución técnica, sino que provenía sobre todo de la naturaleza de las relaciones mantenidas por las clases entre sí” (J-M. Vincent).

Mientras que para Hegel la burocracia del Estado es la clase universal responsable de dar cumplimiento a los intereses generales de la sociedad y por tanto la que detiene la contienda egoísta que se da en la sociedad civil (pues para Hegel en la sociedad civil se incluyen todas aquellas relaciones familiares y económicas que caen fuera del control del Estado, de su estructura juridico-politica, son un ámbito de egoísmo desenfrenado donde impera el todos contra todos). Según Hegel la división del trabajo en las tareas del gobierno, la burocracia de funcionarios del Estado, constituye la mediación organizativa entre los intereses particulares egoístas de los hombres de la sociedad civil y el Estado. El carácter jerárquico de la burocracia viene dado para Hegel, por la necesidad de establecer niveles de coordinación entre los intereses concretos que se dan en la sociedad civil y el carácter abstracto de la política del Estado. Para Hegel el proceso de acceso de funcionarios a base impersonal, de exámenes calificadores, y la distinción jerárquica, asegura que cada miembro de la considerada clase universal de funcionarios renuncia a la satisfacción caprichosa de sus fines e intereses subjetivos. “Los hombres son seres ordenados, racionales, en la medida que aceptan el orden inherente al Estado, que es un ámbito universal que corta por lo sano los intereses egoístas de las acciones humanas en la sociedad civil. Por tanto tal como lo presenta Hegel, el Estado está separado de las vidas de los individuos y tiene además, prioridad lógica sobre tales sujetos particulares. El individuo que actúa, el que crea realmente la historia, queda subordinado a los ideales de participación política encarnados en el Estado, el cual aparece así como fuerza motriz del desarrollo social” (Giddens). Así pues el Estado aparece para Hegel como algo independiente y por encima de la sociedad civil, siendo esta un producto de la actuación reguladora del Estado.

Para Marx la burocracia no representa a los intereses generales y comunes de la sociedad civil, sino a ciertos intereses particulares y de clase; la autoridad burocrática en Hegel se apoya en una universalidad ilusoria que, en realidad encubre unos intereses específicos de clase. La burocracia del Estado es, por tanto el órgano administrativo, por medio del cual se institucionaliza la posición de poder de la clase dominante. El Estado no olvidemos que para Marx tiene una doble función: de dominación, y de administración técnica. Esta primera es la que define al Estado sobredeterminando a la función técnico-administrativa, es decir, que orienta y la pone a su servicio de dominación política. No existiendo por lo tanto tareas técnico-administrativas puras y neutras. “De ahí que la jerarquía formal de autoridad, encarnada en la organización burocrática, no constituya el vinculo entre la sociedad civil y el Estado que afirma Hegel, sino que al contrario, actué en el sentido de concentrar el poder político y de apartarlo del control de los hombres de la sociedad civil: el Estado burocrático es un órgano que está por encima de la sociedad” (Giddens) al servicio de la clase dominante. Las superestructuras políticas del Estado capitalista corresponden a esa doble necesidad: definir un interés general compatible con el equilibrio general del sistema (organización de la hegemonía política de la clase dominante a través de la legitimación de su régimen político, como explica Poulantzas) y desorganizar políticamente a las clases explotadas ya sea por las vías de la participación formal, que busca el consenso social y la legitimidad política, o ya sea a través de la represión.

Para Weber el Estado y la política deben  ser la preocupación exclusiva de una elite, representativa, democrática, etc.; seleccionada en función de su capacidad para convertir el interés común en el asunto de un número reducido de burócratas. En este aspecto la concepción de Hegel y Weber es similar: la razón de Estado tanto como la lógica de la racionalidad económica deben parecer leyes naturales que solamente hombres competentes son capaces de interpretar y utilizar. Por lo tanto pese a todas las protestas democráticas de los teóricos de la democracia representativa liberal, no hay porque asombrarse si su tendencia profunda consiste en confiar en los lideres carismáticos, en las fuertes personalidades y no en la participación de la mayoría.

En la propia producción capitalista ocurre algo similar a lo que ocurre en el Estado y la burocracia, pues la dirección capitalista aparece por un lado como la organización de los procesos técnicos de la producción, y por otro como proceso de extracción de la plusvalía por explotación de la fuerza de trabajo: “El trabajo de alta vigilancia y de dirección responde a una necesidad de todas aquellas ramas en que el proceso directo de producción adopta la forma de un proceso socialmente combinado y no la de un trabajo aislado de los productores independientes. Y tiene un doble carácter. De un lado, en todos aquellos trabajos en los que cooperan muchos individuos, la cohesión y la unidad del proceso se personifican necesariamente en una voluntad de mando y en funciones que no afectan a los trabajos parciales, sino a la actividad total del taller, como ocurre con el director de orquesta. Es este un trabajo productivo cuya necesidad se plantea en todo régimen combinado de producción. De otro lado… este trabajo de alta vigilancia se presenta necesariamente en todos aquellos sistemas de producción basados entre el antagonismo del obrero productor directo y el propietario de los medios de producción. Cuanto mayor es este antagonismo, mayor también es la importancia que desempeña el trabajo de alta vigilancia. Por eso, este trabajo alcanza su punto culminante bajo el sistema de esclavitud. Sin embargo, es también indispensable en el régimen de producción capitalista puesto que aquí el proceso de producción constituye, al mismo tiempo, el consumo de la fuerza de trabajo por el capitalista. Del mismo modo que en los estados despóticos, el trabajo de alta vigilancia y la injerencia total del gobierno engloba ambas cosas: tanto la realización de los asuntos comunes que se derivan del carácter de toda comunidad, como las funciones especificas que responden al antagonismo entre el gobierno y la masa del pueblo” (Marx).

“La técnica, las modalidades de organización de la producción y del trabajo son potencias objetivas oponibles al trabajador individual que no se encuentra separado de los medios de producción solo por su no participación en la propiedad, en el sentido jurídico del término, sino por el hecho de que entrega totalmente el uso de su fuerza de trabajo al capital como potencia anónima y como necesidad exterior. Ya sea obrero manual o trabajador intelectual (asalariado), eso fundamentalmente no cambia nada al asunto, mientras siga estando socialmente aislado y mientras su participación en las fuerzas productivas de producción sea un abandono a estructuras de organización que le son ajenas. La propia búsqueda de su interés individual lo integra un poco más en este sistema de relaciones. En función de esta cooperación en la producción bajo las formas del despotismo (la disciplina autoritaria del trabajo) y en función del carácter anónimo del capitalismo moderno (las sociedades por acciones), se aprehende que el uso capitalista de las maquinas y de los medios de producción en general como una simple aplicación de la técnica, y la tecnología parece una potencia neutral. La tecnología, al escapar del dominio de los trabajadores individuales, al imponerse a los capitalistas como componente esencial de las relaciones competitivas en el mercado, se convierte en una manifestación de una racionalidad apremiante que posee su propia lógica por encima de los individuos: se la puede percibir así como un destino (de ahí todas las concepciones técnicas o tecnocrática). Pero en realidad esta autonomía aparentemente técnica no hace más que traducir la autonomizarían de la esfera de la organización social y de la organización de la producción con respecto a los agentes de la producción (explotadores o explotados) a causa de su subsunción en el capital: en semejante contexto la búsqueda de la plusvalía se identifica con la búsqueda de la eficiencia y de la mejor tecnología posible y se presenta únicamente como la acumulación de progresos inevitables y cuantitativamente mensurables. La organización de la producción, la utilización de los medios técnicos que se derivan de ella, se conciben, por lo tanto, como inseparables de un sistema de dominación. La organización es burocracia, la burocracia es la organización por excelencia” (J-M.Vincent)

Para Marx existe pues una relación muy estrecha entre capitalismo y burocracia. Las formas de organización burocráticas más desarrolladas son propias y consustanciales al capitalismo y si el centro originario de la burocratización se sitúa  al nivel de las relaciones sociales de producción, esta se extiende al resto de las relaciones sociales. “En todas las esferas tiende a reproducirse una división análoga entre funcionarios del capital y vendedores de fuerza de trabajo, división entre aparatos y dominados, entre administraciones incontroladas y subordinados manipulados, ya que la impotencia de la masa de los asalariados en la fase de la producción se traspone a los demás niveles de la organización social de modo totalmente inevitable. La fetichizacion de las relaciones mercantiles que acarrea la fetichizacion del capital, provoca tambien la fetichizacion de los sistemas de organización, cuyo objetivo inmediato no es la extracción de plusvalía” (J-M.Vincent).

La clase dominante en el plano económico, se inclina a producir y reproducir, en todas las actividades y relaciones extraeconómicas, una esfera separada de organización, concretizando la apropiación de la fuerza colectiva de los trabajadores por un reducido número de “especialistas” o “burócratas”. “…la existencia de esferas extendidas en donde no habría la organización de tipo burocrático, seria a mas o menos corto plazo inconciliable con la conservación de relaciones de producción capitalistas” (J-M. Vincent)

A partir del análisis de Marx que marca los límites de la racionalidad capitalista: el avasallamiento de la fuerza de trabajo, se puede empezar a refutar los prejuicios ilusorios acerca del carácter innato o natural de la burocracia, y su vínculo indisoluble con el progreso técnico. “El modo de producción capitalista, al crear la perspectiva de un desarrollo actualmente sin limites de las relaciones interindividuales…al no dejar de extender el ámbito de las posibilidades de acción ofrecidas a los individuos, provoca…permanentemente el malestar de esos mismos individuos, reducidos al estado de soporte de las relaciones de producción” (J-M.Vincent). El problema de superar esta situación para Marx, radica en la recuperación de la forma colectiva de cooperación del trabajo, o sea proceso de liberación de las fuerzas productivas, descubrimiento por los individuos, más allá de los vínculos externos y fetichizadores del mercado, de sus relaciones de su interdependencia, es decir la superación absoluta de la alienación social. “Para Marx, no se trata únicamente de poner fin a la anarquía capitalista, al despilfarro de los recursos materiales y de trabajo humano del sistema, o de utilizar mejor el progreso técnico, sino de establecer relaciones de producción en las que la organización ya no es una potencia ajena para los trabajadores, en que la dirección y la utilización del progreso técnico se determinan conscientemente, en que las relaciones de autoridad ya no se cristalizan en sistemas de dominación…Marx no ocultaba la complejidad del proceso mas allá de la toma del poder político, pero consideraba el extraordinario desarrollo de las fuerzas productivas materiales de la ciencia, de la calificación de los hombres en el trabajo, como la garantía de que una sociedad socialista se realizara progresivamente” (J-M. Vincent)

Por tanto para Marx, la burocracia estatal es el prototipo de organización burocrática, y cabe su erradicación como consecuencia de la transición revolucionaria hacia el socialismo.

“Marx está de acuerdo con Weber en que el Estado burocrático europeo surgió como instrumento de la monarquía en sus intentos de reducir la dispersión de poderes del sistema feudal: la centralización del Estado en manos del monarca fue una condición muy importante que permitió el nacimiento de la sociedad burguesa, que luego se adueño del poder. Pero al contrario que Weber, esto no forma parte de una tendencia general irreversible hacia la especialización burocrática de la división del trabajo en todos los ámbitos de la vida social. Para Marx, la centralización burocrática es más bien una manifestación concreta del Estado burgués y es por tanto una forma social tan transitoria como el mismo capitalismo” (Giddens). Para Marx el crecimiento que ha caracterizado a la burocracia desde la Revolución francesa es su perfeccionamiento, pero no su destrucción. Marx plantea que para mantener una economía centralizada no es necesario que exista un orden burocrático independiente de la sociedad civil; para Marx el socialismo simplificaría la administración estatal al crear la sociedad civil sus propios órganos de poder, ello supone la abolición completa del estado burgués, su destrucción. Y su sustitución por un nuevo estado de naturaleza de clase distinta y que emane de la sociedad civil.

“…¿que características debe de tener el nuevo Estado creado por el proletariado? Marx responde a esta pregunta sintetizando las enseñanzas de la Comuna de Paris: 1) Sustitución de la forma centralista burguesa en la que el Estado estaba por encima de la nación, por una forma centralista de nuevo tipo, en la que existe una participación democrática real y consciente del proletariado y que tiene por base territorial la Comuna; 2) sustitución del ejercito permanente por el pueblo armado; 3) transformación de la policía en instrumento al servicio de la Comuna despojándola de sus antiguos atributos político; 4) representantes del pueblo” (consejeros de la Comuna, magistrados y jueces) “elegidos por sufragio universal y revocables en todo momento” (por sus electores a los que estaban sometidos por mandato imperativo); 5) supresión de los privilegios ligados a los cargos públicos (salario igual a salario obrero); 6) destrucción del parlamentarismo burgués transformando las instituciones representativas del pueblo en corporaciones de trabajo, legislativas y ejecutivas al mismo tiempo” (Marta Harnecker). En tales condiciones dejaría de existir para Marx el Estado burocrático como organismo de poder político independiente y ajeno a la sociedad civil.

Sin embargo tenemos la experiencia concreta de la construcción del socialismo en los países que iniciaron la andadura después de 1917, las cuales se han adaptado muy mal a la construcción del socialismo, precisamente debido a la supervivencia de formas precapitalistas de producción (semifeudales), y al bajo nivel de las fuerzas productivas. “El desarrollo desigual… y combinado del capitalismo a escala planetaria provoco la desigualdad del subdesarrollo para los países menos desarrollados, al tener ciertos sectores de la economía de esos países los mismos problemas que las de los países avanzados, mientras que la agricultura practica, en su inmensa mayoría, métodos de producción arcaicos, aun si la dominan grandes hacendados. No se puede deducir a partir de un bajo nivel promedio de las fuerzas productivas en tal o cual país no capitalista, la inconmensurabilidad de sus problemas con respecto a los de un país socialista muy desarrollado, sobre todo si se quiere tomar en cuenta el hecho de que la cultura técnica y científica en un país llamado subdesarrollado participa pese a su retraso, en la cultura técnica y científica en pleno progreso a escala internacional. Los países que acabaron con el sistema  capitalista tienen simultáneamente que crear nuevas fuerzas productivas materiales y humanas”. (J-M.Vincent). Estas fuerzas productivas que ya están presentes en los países capitalistas avanzados en el momento de la revolución de octubre rusa en 1917.

Weber anotaba “condiciones externas” que “harían degenerar el poder socialista”, aunque no tuvo en cuenta lo anterior descrito, el bajo estado de desarrollo de las fuerzas productivas, la inicial inexistencia de una clase obrera cualificada (lo cual era una exigencia de Marx para la realización de la sociedad socialista), y las luchas de clase internas en el período de transición con la feroz resistencia de las clases explotadoras aún existentes en el campo. El régimen soviético tuvo que pasar por la NEP primero para desarrollar el comercio interior, y la colectivización agraria provocada por la resistencia de los kulaks a abastecer a las ciudades, para realizar la industrialización socialista y crear una clase obrera cualificada.

No hay la menor duda que la actitud de Marx no fue solo Teórica sino Crítica con la realidad social sin privilegios de ninguna clase para cualquier formación social. Marx sentó las bases de refutación del Estado y la burocracia, a través de la experiencia efímera y concreta, pero rica en contenidos, de La Comuna. Ella es valedera para empíricamente verificar como lo hace Marx, la ligazón de la burocracia con el capitalismo que otorga al individuo titulo de alienación social, y sienta las bases de su superación.

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